由《荀子》“偽”字義論其有關篇章的作者與時代
作者：廖名春
來源：《臨沂年夜學學報》2015 年第 6 期 第 18-23 頁
時間：孔子二五六七年歲次丙申六月三旬日丙辰
聚會場地 耶穌2016年8月2日
作者簡介：廖名春(1956- )，男，湖南武岡縣人，清華年夜學歷史系、出土文獻與現代文明研討協創中間傳授，博士生導師，重要從事古籍研討。北京 100084
關鍵詞：荀子/ 性惡/ 偽/ 人為/ 詐偽/ 感性之偽
摘要：《荀子》三十二篇中，“偽”字共四十二見，其涵義有三：一是讀為“為”，義為“行為”的，有兩見。二是義為“詐偽”的，共五見。三是具有感性之“人為”義的，有三十五例。此中《性惡》篇最多，占了二十七例；其余《正論》篇有一例、《禮論》篇有五例、《正會議室出租名》篇有兩例。這種具有感性之“人為”義的“偽”，先秦兩漢文獻“前無前人，后無來者”，為《荀子》書所特有，是荀子作品的區別性特質之一。以此來看，假如《性惡》篇不是荀子的作品，否認荀子“偽”有感性“人為”義，那就得將《正論》《禮論》《正名》篇也消除出往。只需我們承認《正論》《禮論》《正名》篇為荀子所作，也得承認《性惡》篇屬于荀子的作品。由此可見，那些以“莫須有”證據，否認《性惡》篇為荀子所作的說法是完整不克不及成立的。
中圖分類號：B222.6
文獻標志碼：A
文章編號：1009-6051(2015)06-0018-06
DOI：10.13950/j.cnki.jlu.2015.06.004
“偽”字《荀子》書多見，其涵義很富有個性，值得討論。應用它來鑒定《荀子》有關篇章的年月，也很有價值。在南宋浙北刻本的《荀子》二十卷三十二篇中①，“偽”字共四十二見，其涵義有如下三種。
一是讀為“為”，義為“行為”的，有兩見，如(1)～(2)：
(1)利心無足而佯無欲者也，行偽險穢而強高言謹愨者也。(《非十二子》)
日冢田虎(1745-1832)曰：“偽，恐‘為’之誤。言其行事危險污穢也。”劉師培(1884-1920)曰：“偽、為古通。如《性惡》篇‘為’字均作‘偽’，是也。”北年夜《荀子新注》曰：“行偽險穢，行為陰險骯臟。”[1]226都是將這里的“偽”視為行為的“為”之假借。
(2)其衣冠行偽已同于世俗矣。(《儒效》)
唐楊倞注：“行偽，謂行偽而堅。行，下孟反。”是讀“偽”為本字。清人郝懿行(1757-1825)則曰：“偽，與‘為’同，行動作為也，注非。”瑜伽教室劉臺拱(1751-1805)曰：“《荀子》書言‘偽’者，義皆作‘為’。此‘行偽’，《韓詩外傳》作‘行為’。”王念孫(1744-1832)曰：“‘行偽’二字，本篇一見，《非十二子》篇一見，《正論》篇一見，《賦》篇一見。其見于《正論》篇及《賦》篇者，后人皆已改作‘為’，唯此篇及《非十二子》篇未改，而此篇注遂讀‘詐偽’之‘偽’矣。”[1]317他家教們的批注盡管1對1教學角度有所分歧，但認識顯然分歧，都認為楊倞注錯誤，這里的“偽”應該讀為“行動作為”之“為”。這一見解，應該是正確的，已經被明天荀子學界的主流所接收。
二是義為“詐偽”的“偽”，共五見，見以下(3)～(7)：
(3)詐偽生塞，誠信生神。(《不茍》)
(4)正人審于禮，則不成欺以詐偽。(《禮論》)
(5)窮本極變，樂之情也；著誠往偽，禮之經也。(《樂論》)
(6)今與不惡人處，則所聞者欺誣詐偽也，所見者污漫、淫邪、貪利之行也。(《性惡》)
(7)三曰言偽而辨。(《宥坐》)
這五例，前四例“偽”或許與“信”“誠”相對，或許與“詐”并稱，讀為本字，天然不會有異議。后一例楊倞未注，顯然是以“偽”為本字。楊明照(1909-2003)曰：“《禮記·王制》：‘行偽而堅會議室出租，言偽而教學場地辯，學非而博，順非而澤，以疑眾，殺。’鄭注：‘皆謂虛華捷給無誠者也。’”[1]1109顯然這里的“偽”也是虛偽的意思。
三是古人以為“人為”的“偽”，例子最多，高達三十五見，如(8)～(25)：
(8)不克不及以義制利，不克不及以偽飾性，則兼以為平易近。(《正論》)
(9)性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不克不及自美。性偽合，然后圣人之名，一全國之功于是就也。故曰：六合合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而全國治。(《禮論》)
(10)心慮而能為之動謂之偽。慮積焉能習焉而后成謂之偽。(《正名》)
(11)人之性惡，其善者偽也。(《性惡》)
(12)用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。教學場地(《性惡》)
(13)用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。(《性惡》)
(14)是不及知人之性，而不察乎人人之性偽之分者也。(《性惡》)
(15)不成學、不成事而在人者，謂之性；可學而能、可事而成之在人者，謂之偽，是性偽之分也。(《性惡》)
(16)問者曰：“人之性惡，則禮義惡生”應之曰：凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。故陶人埏共享會議室埴而為器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。故工人斲木而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。圣人積思慮、習偽故，以生禮義而起法式，然則禮義法式者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。(《性惡》)
(17)夫感而不克不及然，必且待事而后然者，謂之生于偽。是性偽之所生，其分歧之征也。故圣人化性而起偽，偽起于信而生禮義，禮義生而制法式。(《性惡》)
(18)故圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。(《性惡》)
(19)用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。(《性惡》)
(20)用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。(《性惡》)
(21)用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。(《性惡》)
(22)用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。(《性惡》)
(23)問者曰：“禮義積偽者，是人之性，故圣人能生之也。”(《性惡》)
(24)今將以禮義積偽為人之性邪？然則有曷貴堯、禹，曷貴正人矣哉？凡所貴堯、禹、正人者，能化性，能起偽，偽起而生禮義。然則圣人之于禮義積偽也，亦猶陶埏而生之也。用此觀之，然則禮義積偽者，豈人之性也哉！(《性惡》)
(25)故人之性惡明矣，其善者偽也。(《性惡》)
這里的三十五個“偽”字，《正論》篇一見、《禮論》篇五見、《正名》篇兩見，《性惡》篇最多，共二十七見。其意義內涵，頗值得研討。
《正論》篇：“不克不及以義制利瑜伽場地，不克不及以偽飾性，則兼以為平易近。”楊倞注：“偽，謂矯其天性也。”物雙松(1768-1830)曰：“‘以偽飾性’，即荀子家言。偽謂善也。”久保愛(1759-1832)曰：“偽，謂禮也。所謂以禮制心。”王先謙(18講座場地42-1917)曰：“偽與為同，謂作為也。”[1]725
又《性惡》篇：“人之性惡，其善者偽也。”楊倞注：“偽，為也，矯也其天性也。凡非本性而人作為之者，皆謂之‘偽’。故‘為’字‘人’傍，‘為’亦會意字也。”物雙松曰：“荀子專主禮，其以善為‘偽’者，亦從其中來。”久保愛曰：“‘偽’，謂以禮義師法矯天性也。”郝懿行曰：“偽，天然也。偽，作為也。‘偽’與‘為’，古字通。楊氏不了，而訓為矯，全書皆然，是其弊也。”王先謙曰：“郝說是。荀書‘偽’皆讀‘為’，下文‘器生于工人之偽’，尤其明證。”金其源(1789-1961)曰：“以‘為’釋‘偽’，猶不若以‘行’說‘偽’。行者，《周禮·師氏》注云：‘德性，內外之稱。在心為德，施之為行。’以‘人為’釋‘偽’，猶有矯其天性之誤解，不若以“性行’之‘行’釋之。”[1]935
楊倞認為“偽”字私密空間既是形聲字也是會意字，“人”旁表義，“為”表聲，但也兼會意，會“人作為”之意。而所謂“人作為”之“偽”就是“矯其天性”，矯正其後天的惡性，所以這種“偽”也就是“矯”完整是后天的。物雙松進而將這種“偽”釋為“善”，久保愛則視為“禮”，庶幾近之。郝懿行、王先謙以為“偽”當讀為“為”，訓為作為、行為。金其源則以為“偽”當直接訓為“性行”的“行”②，不需求改讀。這些“偽”字究竟若何釋讀，確實是一個問題。
《漢語年夜字典》取許慎(58-147)《說文解字》說解“偽”：“偽，詐也。從人，為聲。”是以以“欺詐、假裝”為“偽”的本義，以“人為”為“偽”小樹屋的引申義。[2]《漢語年夜詞典》則以“人為”為“偽”的第一義項，以“奸偽、欺詐”為第二義項，以“偽裝、假裝”為第三義項。[3]筆者認為，比較起來，《漢語年夜詞典》的解釋生怕要好一些。“偽”是會意字，應該是“從人從為，為亦聲”，所以“人為”當為本義。③但“人為”有邪有正、有好有壞，引申之，就有“奸偽、欺詐”之“人為”，也有符合品德感性之“人為”。④《漢語年夜詞典》正確地順次列出了“偽”的“人為”義和“奸偽、欺詐”義，卻遺漏了“偽”的品德感性之“人為”義。《漢語年夜字典》不僅忽視了“偽”的品德感性之“人為”義，還顛倒了“偽”的本義與引申義，問題就更嚴重了。
明了“偽”字意義的來龍往脈，我們就可以確定，《荀子·正論》《禮論》《正名》《性1對1教學惡》四篇的三十五例“偽”字，完整不用改讀為“為”，完整可以以本字為訓。但它們究竟是指普通的“人為”，還是指具有特別含義的“人為”，則是一個不克不及回避的問題。
從楊倞注“矯其天性”來看，楊倞是將這種“偽”當成了含有特別義的“人為”，不過它不是“奸偽、欺詐”之“人為”，而是品德感性之“人為”。這一點，物雙松謂之“善”，久保愛謂之“禮”，說得更明白。
也許是受通行的《說文解字》許慎說的影響，宋儒普通都以“欺詐、假裝”為“偽”的本義，忽視了“偽”還有品德感性之“人為”義的一面，是以對荀子學說頗多誤解。好比程顥(1032-1085)、程頤(1033-1107)兄弟就幾回再三說：“荀卿才高學陋，以禮為偽，以性為惡，不見圣賢。雖曰尊子弓，但是時相往甚遠，圣人之道至卿不傳。”(《二程外書》卷十)“如荀子謂‘始乎為士，終乎為圣人’。此語有何不成，亦是馴致之道。然他卻以性為惡，桀紂性也，堯舜偽也。似此馴致便不錯了。”(《二程外書》卷十二)“荀子雖能這般說，卻以禮義為偽，性為不善，佗自情性尚理會不得，怎生到得圣人？”(《二程遺書》卷十八)在程氏兄弟的眼中，“偽”顯然是貶義詞，是“欺詐、假裝”的意思1對1教學，所以他們對荀子“以禮為偽”“以禮義為偽”、以“堯舜偽也”予以了劇烈的批評。
更早一點的劉敞(1019-1068)也是這般。他教學說：“荀子言圣人之性以惡，言圣人之道以偽，惡亂性，偽害道，荀子之言不成為治。”(文淵閣四庫全書《公是門生記》卷三)為什么“荀子之言不成為治”？因為“荀子言圣人之性以惡，言圣人之道以偽”。在他看來“惡亂性，偽害道”。顯然，這種“害道”的“偽”意義是負面的，也就是“欺詐、假裝”的意思。所以他覺得不成理喻。
但宋人也有支撐楊倞說的。南宋黃震(1213-1280)《讀諸子·荀子》就指出：“至其以為善為偽，則其說雖可驚，其意猶可錄。蓋彼瑜伽場地所謂‘偽’者，人為之名⑤，非詐偽之‘偽’。若曰人道本惡，修為斯善。其意專主習而不主性，其說遂墮一偏。而又古今字義漸變分歧，如古以‘媚’為深愛，而后世以為邪；古以‘佞’為能言，而后世以為諂。荀子之所謂‘偽’，殆類《中庸》之所謂‘矯’。而擇言不精，遂犯眾罵。否則何至以為善為詐偽之‘偽’也哉？惟其本意之所指，初不其然。”(《黃氏日抄》卷五十五)黃氏雖然認為荀子的“人道本惡”說有“一偏”之弊，但認為荀子“所謂‘家教偽’者，人為之名，非詐偽之‘偽’”，“古今字義漸變分歧”，不克舞蹈場地不及以今律古。尤其可貴的是其“以為善為偽”說，明確地確定荀子這種“偽”是“善”。可以說是對楊倞注的進一個步驟發展。
明清之際的傅山(1607-1684)也是這般，他說：“《性惡》一篇，立意甚高，而文缺乏輔之。‘偽’字本有別義，而為后世用以為詐偽，遂昧從人從為之義，此亦會意一種。”[4]1307這是說，《荀子·性惡》篇屢稱之“偽”字，宋人如二程等“用以為詐偽”，是“昧”于其作為“會意”字的“從人從為之義”而做出的錯誤解釋。“偽”字“從人從為”，本來就有特定的“人為”之義，又何須要決心地訓為“虛偽”“詐偽”呢？傅山在《荀子·禮論》篇的評注中又進而指出：“‘性偽’文：‘舞蹈教室性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不克不及自美。性偽合，然后圣人之名，一全國之功于是就也。’此明言禮滿是偽也。”[4]1288這是說，荀子與“性”相對的“偽”，內涵就是“禮”，是指“人為”中的禮義行為。
到乾嘉時代，同情荀子的學者們就更多了。如《四庫總目撮要》里紀昀(1724-1805)就說：“至其以性為惡，以善為偽，誠不免難免于理未融。然卿恐人恃性善之說，任天然而廢學，因言性不成恃，當竭力于先王之教。……其剖白‘偽’字甚明。楊倞注亦曰：‘偽，為也。凡非本性而人作為之者，皆謂之偽。故偽字人旁加為，亦會意字也。’其說亦合卿本意。后人昧于訓詁，誤以為真偽之‘偽’。”[5]錢年夜昕(1728-1804)、章學誠(1738-1801)、郝懿行(1757-1825)等也看出了這一問題。
下面《正論》《禮論》《正名》《性惡》篇的三十五例“偽”字，其內涵不是與“義”相對，就是與“禮義”相類；不是名之以“文理隆盛”，就是稱之為“禮義法式”之所“生”。特別是從“圣人化性而起偽，偽起于信而生禮義，禮義生而制法式”，“圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也”，“凡所貴堯、禹、正人者，能化性，能起偽，偽起而生禮義”諸說來看，這里的“偽”顯然并非指普通的“人為”，而是有著特定的內涵，指的是品德感性之為。普通人的行為缺乏以將圣人與眾人區分開，只要品德感性之為才是“圣人之所以”“異而過眾者”，這種“偽”，價值內涵很是明白，以普通的“人為”名之，實在是抹殺了荀子所謂“偽”的特定價值，誤讀了荀子。所以黃震、《四庫全書總目》認定荀子是“以善為偽”，傅山“明言”荀子所謂“禮滿是偽”。是以，不論從荀子本文來看，還是從后來有見的學者的剖析來看，說《荀子》這些“偽”字的內涵并非普通意義上的行為、作為，而是指具有特定意義的“人為”——感性之“人為”，是完整經得起檢驗的。
梁濤比來著文，提出：《荀子·性惡》篇的“人之性惡，其善者偽也”之“‘偽’據郭店竹簡應作‘’，指心之思慮活動、心之作為。”他認為，“‘偽’《荀子》中也用作詐偽之意……這些偽都是負面的，是需求禁絕的，與荀子正面主張的偽是最基礎相對的。很難想象荀子會用統一個字往表達兩個相反的概念，公道的解釋是兩個概念是用分歧的字來表達的，一個做‘偽’，指虛偽、詐偽，一個做‘’，指心經過思慮后做出的選擇、行為，這不僅于文字有據，也合適荀子‘心慮而能在為之動謂之偽’的定義。”[6]此說很有創意，但私行改字為訓，實質是對《荀子》這些“偽”字的內涵和意義缺少清楚。
起首應該指出的是，梁說的年夜條件“很難想象荀子會用統一個字往表達兩個相反的概念”是不克不及成交流立的。現代漢語里“反訓”、“正反同辭”屢見，《荀子》書也是這般，就是人們所艷稱的“性”與“心”，其內涵與效能也往往正反互見。好比同樣一個“心”字，《荀子·解蔽》篇有“心了解”說，《正名》篇有“心有征知”說，《性惡》篇有“心辨知”說，這些“心”的感化，無疑是正面的。但同樣是《荀子》，《仲尼》篇有“詐心”說、《粗略》篇有“邪心”說，《勸學》篇說“心利之有全國”，《王霸》篇說“心欲綦佚”“心好利”。這些“心”，應該是負面的。又好比“性”，《荀子·性惡》篇說“古人之性，生而有好利焉”，“人之性惡明矣”，意義無疑是負面的。但《荀子·解蔽》篇又說“凡以知，人之性也”，《性惡》篇也稱“夫人雖有性質美而心辨知”，這里“性”，意義無疑又是正面的。既然《荀子》書“性”與“心”都有正面義與負面義，為什么“偽”就不克不及這般呢？
理解《荀子·性惡》篇的這些“偽”字都是從“從人從為”之普通“人為”義引申出來特別義——品德感性之“人為”，荀子所謂“人之性惡，其善者偽也”說的意義就昭然若揭了。荀子是說，人後天的素性有邪惡的一面，其仁慈的品德則是后天的感性起感化的結果。同樣，“圣人化性而起偽”，是說圣人以生成的智性改革了人生成的惡性，人的品德感性行為從此而生。“圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也”，是說圣人與眾人分歧而遠遠超過眾人的，不是後天的“性”，而是后天的品德感性之“偽”。“凡所貴堯、禹、正人者，能化性，能起偽，偽起而生禮義”，是說我們所重視“堯、禹、正人”的，不是他們後天的素性，而是他們后天的“偽”，他們發揮品德感性的感化，從而為我們創造了人類的禮義文明。《荀子·性惡》篇的這些“偽”字既然有了感性人為義，再將這些“偽”字——改為“從心從為”的“”，生怕就是畫蛇添足了。
更何況郭店竹簡的“”字意義是正面的還是負面的也值得討論。郭店竹簡“”字共6見。有兩例是“化”字的假借，可以不論。其余四例有三例見于《性自命出》篇，一例見于《老子》甲篇。如：
(1)常人為可惡也。斯吝矣，吝斯慮矣，慮斯莫與之結矣。(《性自命出》簡四八)
(2)凡悅人勿吝也，身必從之，言及則明，舉之而毋。舞蹈教室(《性自命出》簡六十)
這里的三個“”字，李零都讀為“偽”，學界都以為是，應該是詐偽的意思。[7]而《老子》甲組開篇的“絕棄”，討論起來就復雜一些。裘錫圭最先讀為“絕偽棄詐”，后來改為“絕偽棄慮”、季旭升和龐樸則將簡文讀作“絕為棄作”。[8]此“”字究竟是讀“偽”還是讀“為”，學界另有爭議。但不論若何讀，“”字在郭店《老子》中的意義是負面的則無疑義。假如消除這一有爭議並且連孤證都談不上的例子而取《性自命出》簡沒有異議的說法為證的話，郭店楚簡的“”應該是詐偽義。交流這般，改《荀子·性惡》篇的這些“偽”為“”，就更沒有需要了。
厘清了《荀子》書四十二個“偽”字的三種涵義，就可以發現其義為“詐偽”的用法文獻最為常見，許慎的《說文解字》和《漢語年夜字典》以它為本義，是習慣成天然。而讀為“為”，義為“行為”的用法文獻雖然未幾，但也能找出不少來。只要具有感性之“人為”義的“偽”，《荀子》巨多，高達三十五例，而其他先秦兩漢文獻則“前無前人，后無來者”，幾乎一例也沒有。
《漢語年夜字典》和《漢語年夜詞典》都以《論衡·明雩》的“天至賢矣，時未當雨，偽請求之，故妄下其雨，人君聽請之類也”和《荀子·性惡》的“可學而能，可事而成之在人者謂之偽”并列，以為這里的兩個“偽”字意義雷同，其實靠不住。
《論衡·明雩》篇：“人君聽請，以安平易近施恩，必非賢也。天至賢矣，時未當雨，偽請求之，故妄下其雨，人君聽請之類也。”劉盼遂(1896-1966)案：“‘偽’當作‘為’，音于偽反。”[9]張宗祥(1882-1965)案：“‘偽’疑‘為’訛。”[10]普通都將這里的“偽”譯為“人為地”[11]。概況上似乎與《荀子·性惡》篇的“偽”意思差未幾。但實質完整分歧。《論衡·明雩》篇的“偽”，是做不該做的事。“時未當雨”，人“偽請求”“天”做不當之事。“天”“下其雨”，其行為，就似乎“人君聽請”一樣，是不講原則的“非賢”之舉，故稱之為“妄”。顯然，這種“偽”價值是負面的，與《荀子·性惡》篇“偽”內涵的品德感性價值私密空間完整分歧，怎能把它們混為一談？
王充(27-97)《論衡》一書中有兩個“偽”字與《荀子》的感性之“偽”內涵雷同。其《天性》篇曰：“孫卿有反孟子，作《性惡》之篇，以為人道惡，其善者偽也。性惡者，以為人生教學皆得惡性也。偽者，長年夜之后，勉使為善也。”不過，這是轉引《荀子·性惡》篇之語，不克不及說是王充本身的說法。除此之外，在先秦秦漢文獻里，筆者尚未發現有象荀子一樣將“偽”賦予了品德感性內涵的例子。故而，應用《荀子》書“偽”字的這一特別含義來討論《荀子》書相關篇章的寫作年月及其真偽，筆者認為標準客觀實在，結論應該具有說服力。
近些年來，否認《性惡》篇為荀子所作的說法很是風行。周熾成認為：“《性惡》篇在《荀子》全書中長短常獨特的：其他篇都不以人道為惡，唯獨該篇以人道為惡。”依此，他推斷：“《性惡》篇的作者很能夠不是荀子自己，該篇在西漢初期還沒有產生，很能夠是生涯在西漢中后期的荀子后學或與荀學有關的人所作的。”⑥
顏世安也“懷疑，《性惡》篇不是作于荀子之手，是其后學發揮性偽分論，與孟子性善論公開對立，以張年夜學派門戶。提出這個懷疑的重要緣由是，假如荀子自己主張人道惡，這樣立場鮮明的觀點，何故在其他篇章中一次都沒有說到？‘性偽分’與‘性惡’雖有類似處，畢竟是分歧的思緒。”⑦這些觀點雖然新穎，但缺少文獻根據，都是些想當然的貌同實異之詞。我們從《荀子》書“偽”字的用法就可以獲得明確的結論。
如上所述，《荀子》書有感性之“人為”義的“偽”高達三十五例，這是《荀子》書的一年夜特點。其他的先秦兩漢文獻則一例也沒有。這一現象很是有興趣思。我們不克不及沒有說《荀子》書沒有感性之“人為”義“偽”字的篇章就皆非荀子所作，但可以確定有感性之“人為”義“偽”字的篇章必定屬于荀子的作品。為什么？因為別人的作品沒有這一用法，只要荀子作品才有，這是荀子作品的區別性特征之一。
這三十五個“偽”字，《性惡》篇最多，占了二十七例。其余《正論》篇有一例、《禮論》篇有五例、《正名》篇有兩例。《正論》篇、《禮論》篇、《正名》篇我們沒有不認為它們不屬于荀子的，事實上，它們都有感性之“人為”義的“偽”字。假如認為《性惡》篇不是荀子的作品，否認荀子有感性“人為”義之“偽”的說法，那就得將《正論》篇、《禮論》篇、《正名》篇也消除出往。這是“瑜伽場地一損俱損，一榮俱榮”的。不克不及想象沒有《正論》篇、《禮論》篇、《正名》篇的《荀子》還是《荀子》，是以，也不克不及想象沒有《性惡》篇的《荀子》還是《荀子》。這是無須置疑的。是以，根據那些“莫須有”證據，否認《性惡》篇為荀子所作的說法是完整不克不及成立的。
應用《荀子》書“偽”字的用法來斷定《性惡》篇為荀子所作是不是孤證？筆者的答覆是，非也。從《荀子》書其他極具特點的用辭我們也能得出同樣的結論。不過，限于篇幅，筆者另文再作探討。
鳴謝：黃甜甜博士為本文的修訂提出了無益的意見，特此致謝。
注釋：
①楊倞注：《荀子》二十卷，北京：文物出書社，1974年12月影印北京圖書館躲宋浙刻本。有關宋浙刻本的意義，詳見廖名春：《二十世紀后期年夜陸荀子文獻收拾研討》，臺灣云林科技年夜學漢學資料收拾研討所《漢學研討集刊》第3期(荀子研討專號)，2006年12月。
②“性行”，《漢語年夜詞典》的解釋是“天性與行為”，并引王充《小樹屋論衡·任性》“善漸于惡，惡化于善，成為性行”、《三國志·蜀志·諸葛亮傳》“將軍向寵，性行淑均，曉暢軍事”等為證。
③王力《同源字典》明確指出“人為為偽(引申為詐偽)”。(商務印書館1982年版，第434頁)
④齊沖天《漢語音義字典》名之為“貶義”與“褒義”。(中華書局2010年版，第共享空間295頁)
⑤原文“人為之名”下衍一“人”字，據文淵閣四庫全書《稗編》卷四十三之引而刪。
⑥周熾成：《荀子韓非子的社會歷史哲學》，中山年夜學出書社，2002年，第3、9、36-舞蹈教室45頁。其說又見周熾成：《荀子：性樸論者，非性惡論者》，《光亮日報》2007年3月20日第11版；周熾成：《荀子非性惡論者辯》，《廣東社會科學》2009年第2期；周熾成：《荀子乃性樸論者，非性惡論者》，《邯鄲學院學報》2012年第4期；周熾成：《董仲舒對荀子性樸論的繼承與拓展》，《哲學研討》2013年第9期。
⑦顏世安：《荀子、韓非共享空間子、莊子性惡意識初議》，《南京年夜學學報》2010年第2期；《荀子人道觀非“性惡”說辨》，《歷史研討》2013年第6期。
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