【王小虎】《性自命出》“性善”傾向和“性”“情”關系的哲學解聊包養網站釋與來源

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《性自命出》“性善”傾向和“性”“情”關系的哲學解釋與來源

作者:王小虎(南昌年夜學人文學院國學院)

來源:《哲學動態》2023年第12期


摘要:《性自命出》中“天然人道論”和“性善”傾向的分歧,缺乏以成為其被劃分為兩個獨立篇章或部門的充足條件,關鍵要看這兩者能否有內在的聯系,能否合適孔孟之間儒學發展之心性論轉向的思惟特征和趨勢。謎底是確定的。《性自命出》恰是在“心”之哲學位置晉陞的基礎上區分“性”“情”并主張“情生于性”:“性”根植于“命”,而“命”源自“天”的年夜化風行。是以,生而即有的“性”具有廣泛性和統一性,可以為善也可以為惡,但需借助于“情”才幹呈現于外;“情”則是“性”由于“物取”或“心取”而于“心”上的形著和證顯;承繼孔子“為仁由己”的思緒,故有“仁,性之方也,性或生之”的“性善”傾向。

 

 

孔子罕言心、性,孟子卻強調“四端之心”和“性善”。孟子自認為私淑于“諸人”,“包養sd予未得為孔子徒也,予私淑諸人也”(《孟子·離婁下》),則“諸人”就成為孔學向孟學轉變的主要環節。《性自命出》就是這個環節的重要代表文獻之一。【1】《性自命出》不用因為上半部門主張“天然人道論”而下半部門體現“性善”傾向就必須分篇或許分紅兩部門,因為其所反應的恰是孔孟之間儒學心性論轉向的動態過程,自己就是進行思惟的摸索,故而用語樸實、細致,與《中庸》的高歸納綜合性分歧。換言之,由于《性自命出》的作者包養價格ptt處于儒學心性論轉向的衝破期,出現思惟的升沉變化是能夠的。這與孔子一方面說“道之將行也與,命也;道之將廢也與,命也”(《論語·憲問》),一方面又說“我非不學而能者,好古敏以求之也”(《論語·述而》)類似。最主要的是“天然人道論”,與“性善”傾向能否真的是獨立并行、主次有別的兩條思緒?惟其這般,《性自命出》才有需要分紅兩篇或兩部門。

 

誠如梁濤所言,竹簡《性自命出》的內容重要是“天然人道論”但已出現向“品德人道論”的轉化(參見梁濤,2008年,第148頁),竹簡上篇的心是“認貼心”“明智心”,而下篇則具有了“品德心”的含義(參見同上,第155頁),這與它“性善”的主張分歧(參見同上,第154頁)。這種過渡不是偶爾的,而是竹簡成書處于儒學分化、過渡時期的反應。(參見梁濤,2002年,第69頁)“性善”傾向與“天然人道論”不單不是獨立并行的兩條思緒,反而是先秦儒學人道論史上前后相即、內在相承的邏輯鏈條,不用言主次之別,即竹簡下半部門并非對上半部門的否認而是補充和發展,故“性善”傾向并非憑空突現,而是延續“即生言性”傳統對“天然人道論”的反思和超出,是“天然人道論”發展的必定結果之一。(參見王小虎,第332—341頁)這從“性”字的意義演變可得輔證,“性”字由“生”字演變而來,且“性”字之所以從心,恰是從“性”字生而即有之欲看、才能等本義引申出來(參見徐復觀,第4頁)。這是孔孟之間晉陞“心”之哲學位置的思維邏輯在《性自命出》中的集中反應,且所以晉陞“心”之包養網心得哲學位置恰是由于“天然人道論”對“心”的掩蓋掩蔽。所以簡文主張“天然人道論”并流露“性善”傾向,與孔孟之間晉陞“心”之哲學位置并追尋其“貴”和“發用”之所以然的思惟演進趨勢是相合適的。“性”源出于“天”,故而有著廣泛性和統一性;“情”則由于“物取”或“心取”的緣故,因人而異隨時變化。“性”之發用風行必須借助于“情”,“性”由“情”顯;“情”則依賴“性”之發用形著于“心”,“情”生于“性”。兩者統一于“心”,皆依賴“心術”即“心”的活動和風行得以發用證顯,是以“心”的主體性被突顯出來。

 

一 、分篇與“性善”傾向

 

對于《性自命出》的人道論思惟,學術界有著基礎的共識:全篇存在著“天然人道包養感情論”和“性善”兩種傾向或論調。據筆者初步統計,重要有四種代表性見解:第一種見解認為《性自命出》主張“天然人道論”,以李澤厚(參見李澤厚,第414頁)、陳來(參見陳來,1999年,第304頁)、李銳(參見李銳,第255頁)為代表;第二種見解認為《性自命出》主張“性善論”或包括“性善論”的思惟,屬于思孟學派的主要代表作,是孟子心性思惟的重要來源,以郭齊勇(參見郭齊勇,第24—28頁)、歐陽禎人(參見歐陽禎人,2000年,第362—370頁;2010年,第223—259頁)為代表;第三種見解認為《性自命出》的人道論是一種“性有善有不善”的二重構造,是前孟荀時代儒家人道論中主要的一種,以王中江(參見王中江,第181—186頁)為代表;第四種見解認為《性自命出》分為高低兩部門,上半部門是“天然人道論”,下半部門又表現出強烈地“性善”傾向,為孟子品德人道論的前驅,以梁濤(參見梁濤,2008年,第142—148頁)為代表。各家言之鑿鑿,皆有可證可據之理。應該說,要想說明白《性自命出》的人道包養ptt論問題,包養一個月價錢先要解決其由內容差異而惹起的分篇問題。

 

關于《性自命出》的分篇,如李學勤認為簡1到簡36以論樂為主旨,簡37到簡67以論性格為主旨,前后紛歧致,能夠表白其是一書中獨立的兩篇文章(參見李學勤,19包養情婦99年,第23—24頁);李零和梁濤則持分歧意見,他們都認為《性自命出》不是獨立的兩篇,但應從簡35開始分為高低兩部門,簡35及以前為上篇(參見李零,第136—139頁;梁濤,2008年,第135頁)。此外還有更多如錢遜、梁立勇、周鳳五、陳偉、林素清、劉昕嵐、李天虹、余謹等諸學者對《性自命出》的分篇和具體竹簡的地位提包養網ppt出本身的見解。(參見廖名春,2000年,第14—21頁)

 

《性自命出》雖然上半部門談“天然人道論”,下半部門表現出強烈地“性善”傾向,但這不克不及作為兩者為獨立文獻的充足依據,相反,這正反應了其所處時代的劇烈的思惟變遷及其動態過程。換言之,《性自命出》作為一篇完全的文獻包養留言板同樣有其正當性,來由有四:

 

第一,《性自命出》時代的思惟創作和寫作年夜分歧于現代,寫作《性自命出》這樣一篇文獻是長時間交通和創作的過程,作者在這個過程中出現思惟的波動和變化是很正常的,甚至能夠與其他年夜多數先秦包養網站文獻一樣不是統一個作者所書寫。

 

第二,《性自命出》自己就處于孔孟之間心性論的轉向中,則其在長期的創作過程中,先主張“生之謂性”(古無“性”字,“性”字是從“生”字孳乳而來,所以人道論的晚期理論形態皆逃不過“即生言性”),后晉陞“心”的哲學位置,流露“性善”傾向,正合適孔孟之間儒學發展的趨勢。

 

第三,“即生言性”(天然人道論)與“性善”傾向并沒有本質牴觸,因為兩者皆依于氣論而成,前者依形氣重要講論身體氣質,后者依“情氣”“德之氣”重要講論品德心性,故此兩者應是一脈相承的關系而不是對立或并行的兩種傳統,就好像先秦儒年夜多不專論氣化宇宙觀但仍然以此作為本身包養網單次思惟的宇宙論基礎一樣【2】,即“包養dcard天然人道論”既不獨立于先秦儒家“即心言性”之“性善”思緒之外而為其他學派獨有【3】,也不是先秦儒家相對于“即心言性”之“性善”思緒的“消極面”“非正宗處”或“暗潮”(牟宗三,1999年,第185頁),更不是先秦儒家正宗本質之外的內容,而是先秦儒家討論人道問題的配合基礎和一貫傳統。

 

正因為有了“天然人道論”才有了“性善”傾向,同時“性善”傾向恰是“天然人道論”發展的天然而然,故說兩者是統一人道論傳統發展的兩個階段:前者是后者的理論基礎,后者是對前者的進一個步驟摸索和升華,能且只能以“性善”思緒所流露之“仁義禮智”乃能統攝“天然人道論”所流露之“天然性命之欲”【4】。這從《五行》的“德之氣”、孟子的“志氣之辯”和“浩然之氣”、荀子的“性之所以然者”可以看出。要之,先秦儒講人道并沒有完整否認“生之謂性”,而是在此基礎上實現的超出,否則就無法解釋現實人道對“四端”的掩蔽,這般才有宋明儒“天命之性”和“氣質之性”之分,以及兩者只是一個“性”的說法。【5】

 

第四,若上半部門的“天然人道論”與下半部門的“性善”傾向皆為成熟論調,則在一篇文章一切段落都用“凡”字開頭的無限論述中出現兩種對立或并行的成熟論調是不合適常理的。相應的,《性自命出》下半部門只是表現出思惟的傾向性,并非成熟的論調,只是用一種猜測的語氣。如“仁,性之方也,性或生之”(李零,第138頁),不單沒有否認上半部門的“天然人道論”,並且沿著上半部門的思緒試著向前摸索了一個步驟,即追問“生之所以然者”并試圖解釋之,這一思惟進一個步驟發展才有了后來的孟子和荀子之說,這是“性”字演變的必定,也是人道論思惟發展的必定,不克不及算是完整分歧的兩種成熟論調。

 

故此,不用非得將《性自命出》人為的分紅兩篇或兩個部門,而應該將其當作一個整體來看,即重要主張“天然人道論”,但有了“性善”的傾向,而非“性善”的正式提出和完成。因為《性自命出》正面提“性善”只要一處即“未教而平易近恒,性善者也”(同上,第139頁),但這里的“性善”與“善不善,性也;所善所不善,勢也”(同上,第136頁)分歧,依然是“天然人道論”的思緒,即“性”可以為善也可以為不善,但在第13條簡文“仁,性之方也,性或生之……愛類七,唯性愛為近仁”(同上,第138頁)即有所保存地提出了“性”之善,其猶疑的語氣如“或”“近”則表白了作者的傾向性。同時也說明“性善”的傾向指向的是天賦之善,這是繼承發揚孔子“為仁由己”思緒的必定趨勢。因為孔子的“仁”在于“低廉甜頭復禮”,講究的是后天的盡力,即簡文“教所以生德于中者也”(同上,第137頁),《性自命出》要更進一個步驟就必定要超出后天的學習而將“仁”的品格內化為“心”之本然或為其找到加倍最基礎的人道根據(這恰是孟子“四端之心”和“性善”的思緒),而“心”之中加倍最基礎的是“性”(《性自命出》的“性”已然衝破了孔子的“性附近”的“性”而與作為性命存在之根源根據的“天”有了直接的聯系),“情生于性”(同上,第136頁),則“性”生“仁”就成為必定思緒,這與“喜怒哀悲之氣,性也”(同上,第136頁)并不牴觸,反而可以看到《五行》中“包養網站仁之氣”的影子。

 

但是,整篇簡文并沒有完整衝破“天然人道論”的枷鎖而達到本體的思維高度,而只是在思維的衝破期作出摸索性的思慮,如“性或生之”(同上,第138頁)。這樣的思緒確實與“天然人道論”有差異,但假如從動態的先秦儒家之整體的角度往看孔孟之間的思惟發展過程,則“即生言性”之傳統本是人道論討論的配合基礎,只是在經歷了心性論的轉向后才有了“性善”的傳統。《性自命出》正處于這個轉變過程中,由此出現前后部門不完整分歧的思惟傾向也屬正常,且若將《性自命出》作為一篇正在創作過程中的學術文章,而非完整成熟的作品,則其前后的紛歧致更可以懂得。

 

綜上,《性自命出》是一篇完全的文獻,重要表現的依然是一個“天然人道論”系統。只是經過長時間的思慮后,尤其是“心”的哲學位置進步,作者意識到人道論問題的復雜,并作出短期包養摸索性的思慮,表現為將人道內在化的傾向,這即是《性自命出》上半部門講“天然人道論”下半部門流露“性善”傾向的緣由。

 

二、 “性”的廣泛性及其發動

 

《性自命出》開篇曰:

 

常人雖有性,心無定志,待物而后作,待悅而后行,待習而后定。喜怒哀悲之氣,性也。及其見于外,則物取之也。性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。(同上,第136頁)

 

“常人雖有性,心無定志”實際上是一個轉折表達,意思是雖然人人都有“性”,但“性”在“心”之中,即“性”的顯現依賴于“心”的活動及其風行,且“心”之活動和風行由其“志”主宰,但是“志”卻不定。“常人雖有性”說的是常人都有“性”,這種“性”是廣泛的人人生而即有的,“性自命出,命自天降”體現的是人與人之間的統一性,即“四海之內,其性一也”(同上,第136頁);“心無定志”則體現的是人與人之間現實人道的差別性,因為“性”會借助于“心”的活動與風行“見于外”,可“志”所主宰的“心”的活動是因人而異、因“物”而異的,即“待物而后作,待悅而后行,待習而后定”。要之,雖然最後的“性”是統一的、廣泛的、生而即有的,但“性”的發動或說現實的人道卻是千差萬別的,人人都有得之于天的“喜怒哀悲”以及“好惡”的天性之“性”。這種天性之“性”會因為后天習染的分歧和“心”的活動風行而各有分歧sd包養的表達,如“養性者,習也”(同上,第136頁),“其專心各異,教使然也”(同上,第136頁)。

 

然則天性之“性”畢竟是被動靜止還是主動發用的呢?應該說,不成以執守動靜任何一端,因為“性”源出于“天”,且“道始于情,情生于性”,無論“天”還是“道”又都是天然而然的,所以“性”的發動本是一個天然的過程。又因為人生涯在必定的環境中,必定會與內在之“物”接觸,所以“性”之“見于外”的天然過程邏輯地先表現為“物取”的過程,“及其見于外,則物取之也”。但隨著人類思維的發展(特別是《性自命出》正處于心性論轉向的衝破期),內在的“物”并不克不及成為主導人生人道的決定氣力。只要通過人本身的學習和“由己”的行“仁”才有前途,這是先秦儒家自孔子顛覆人格神之“天命”“命定”思惟后開啟的“求諸己”的價值追尋。孔孟之間儒者在延續這條思緒的基礎上更進了一個步驟,找到了“心”的主體性并晉陞其哲學位置,從而使得籠罩人生的內在的主宰氣力轉向內在的心性修養成為能夠。

 

《性自命出》第一簡就將內在的“天”內化為人之“情”“性”,提出“性自命出,命自天降。道始于情,情生于性”,后面又說“凡道,心術為主。道四術,唯人性為可道”(同上,第136頁),這樣就將“物取”的過程納進到“心術”之中。又因為“心術”就是“心”中之“情”的發用風行及其所以然和包養軟體思維相應對(“情”之發用重要討論“情生于性”,“情”之風行重要討論“道始于情”),故而與“情”一樣有著內在和內在兩個動因。此中內在動因即“物取”(“物取”雖然有著“性”之天然發動的緣包養合約由,但兩者是相即相成、互為緣由的關系),“道者,群物之道”(同上,第136頁);內在動因即“心取”,“凡性為主,物取之也。金石之有聲,弗扣不鳴。人之雖有性,心弗取不出”(參見李天虹,第139頁;丁四新,第174頁)【6】。“物取”和“心取”雖然分歧【7】,但 都是“道”的反應。更主要的是,這里的“心弗取不出”指的是“性”的天然發用必須依賴“心”這個載體,即“物取”必定要惹起“心取”的過程才幹最終完成“性”的天然發用。但“心取”則可直面“性”而不用然要有“物取”的緣由,因為“心”中之“志”才是“作”“行”“定”的主宰。故而,就“性”之“見于外”的源頭來說,“心取”與“物取”有所不 同8;若就“性”之“見于外”的過程來說,則“心取”與“物取”是統一個整體過程的分歧階段。一言以蔽之,“性”之“見于外”必須要憑借“心術”,憑借“心”中之“情”的發用風行。

 

可見,《性自命出》在這里主張的是人人生而即有的“天然人道論”而非有天賦的“善端”,所以“心無定志”。其所晉陞的“心”的哲學位置重要體現在反思的知覺效能,“性”也更包養網比較多體現的是氣聚而為萬物的神妙變化,而不是宇宙間的終極之善的價值和意義。“心”中之“志”當然依靠的是儒家向“善”的追尋,但由于其在“心”中沒有本體的依據,現實之人又各不雷同,所以只能依賴后天環境的習染養成。就此而甜心寶貝包養網言,其與孟子的“知己”和“良能”之先后關系一目了然。

 

三、 “性”由“情”顯與“心”之主體性的凸起

 

“性”之“見于外”必須要憑借“心術”,而“心術”就是“心”中之“情”的發用風行和思維應對,所以“性”之發動及其外顯實際上就是經由“物取”或“心取”而形著“心”中之“情”的過程。“性”“情”由此區別開來,“性”是後天生而即有的人的天性,而“情”則是“性”發動后所產生的,是所謂“情生于性”。換言之,“心”之所發即為“情”,喜怒哀悲皆是也,故簡文說“喜怒哀悲之氣,性也”,就等于說“心”之所發之情有著氣聚萬物的效能性、身體性及天生性的緣由,這個緣由就是生而即有的“性”。可見,《性自命出》重要是基于“天然人道論”角度區分了“性”“情”,主張“情”是“心”之感情活動和欲求,屬動態的現象層面,可因時因地因環境分歧變化;“性”則就人生而即有的天性而言,具有統一性和廣泛性。前者是后者的表顯,后者是前者的來源且必經前者才幹顯現出來,“性”由“情”顯。順著先秦儒家“性”“情”連用互為注腳的思緒,如《禮記·樂記》說:“先故王本之情性,稽之度數,制之禮儀,合生氣之和。”《禮記·禮運》言:“何謂情面?喜怒哀懼愛惡欲,七者弗學而能。”《性自命出》提出了“以情論性”的思緒。

 

所謂“以情論性”者,正在于展現“性”由“情”顯的動態過程。這是由于“情”之結果,如喜、怒、哀、悲、好、惡之狀態,并不是“性”自己。因為人“情”多變,即便統一人面對統一環境下的統一對象也能夠喜怒紛歧。若僅僅依此結果和狀態論“性”,則“性”也必定千變萬化無可捉摸,就必定違背其統一性、廣泛性的本質,所以只能就“情”之所由發的內在根據及其風行過程談“性”。又因為“氣”自己就是變動不居的效能性概念,它不只是被賦予描寫人之身體性的質料含義,同樣被賦予描寫人之心思和精力活動的含義。(參見丁四新,第175頁)所以“喜怒哀悲之氣,性也”可以懂得為:“喜怒哀悲”之“情”源自于“性”,或“性”的“喜怒哀悲之氣”是“喜怒哀悲”之“情”由以發的內在根據。這應該被懂得為“情生于性”的思緒,則“好惡,性也”指的就是好惡之情“根于性”并由此顯現“性”,而不是具體的“好惡”之情就是“性”。

 

追尋“以情論性”的深層次根由,重要在于“心”之主體性的凸起。《性自命出》認為“性”具有統一性,借由“情”發顯現于外,“情”的產生途徑有兩種,一者是“物取”,即當“性”被外物安慰時便借助于“心”之風行及活動而表顯于外,“凡性為主,物取之也”(李零,第136頁),“凡動性者,物也”(同上,第136頁),“凡性,或動之,或逆之,或交之,或厲之,或出之,或養之,或長之”(同上,第136頁);一者是“心取”,依賴于心之思,“詠思而動心”(同上,第137頁),“凡憂思而后悲,凡樂思而后忻,凡思之專心為甚”(同上,第136頁)。無論是“物取”還是“心取”,都不過是“心術”,是以“心”的風行及活動很是主要,成為“性”之外顯的決定者,而其自己也是“情”之源頭,心之所發皆是“情”,所以簡文特別重視“心”的感化,強調“心”為身之主,“正人身以為主心”(同上,第139頁)。

 

“志”又為“心”之主,“凡心有志也,無與不[可,性不]可獨行,猶口之不成獨言也”(參見同上,第136頁;梁濤,2008年,第149頁),則人的一切肢體和精力活動都取決于“心”及其“志”,足見“心”的感化已經上升到“道”的層面,“凡道,心術為主”(李零,第136頁)。這便意味著“心”的感觸感染和活動決定了“性”之外顯發用的善惡,“善不善,性也;所善所不善,勢也”(同上,第136頁)。此句意思是:“性”是生而即有的,其善惡是必定的,一切人都一樣,其之所以表現出來時,人之善惡各有異,是因為后天的情勢。何謂后天的情勢?這取決于兩個方面:一個是內在的“物取”及由此引發的“心志”對于“物取”的感觸感染、反應及其風行與活動,一個是“心取”。無論哪一種或許兼而有之,后之情勢都很是復雜,足夠成為決定人各有異的最基礎緣由,“四海之內,其性一也,其專心各異,教使然也”(同上,第136頁)。

 

這般,則上文之“心無定志”即可懂得為:“心”之“志”并不如“性”普通具有廣泛的後天統一性,而是后天習養構成的,天然的人各有異,故而只能“待物”“待悅”“待習”才幹“作”“行”“定”。所以“心”所發之“情”是關鍵,“性”之顯全賴于“情”【9】,則《禮記·中庸》“任性之謂道”就可以必定水平上懂得為:“任性”就是盡力做到讓“情”顯現“性”的過程,且“情”之發而皆中節,簡文說“道始于情,情生于性”,即此之意。

 

關于“情生于性”的思惟,先秦時期并不是《性自命出》的專有之論。如《年夜戴禮記·文王官人》說:“平易近有五性,喜怒欲懼憂也。喜氣內畜,雖欲隱之,陽喜必見。怒氣內畜,雖欲隱之,陽怒必見。欲氣內畜,雖欲隱之,陽欲必見。懼氣內畜,雖欲隱之,陽懼必見。憂悲之氣內畜,雖欲隱之,陽憂必見。五氣誠于中,發形于外,平易近情不隱也。”此段文字同時見于《逸周書·官人解》,除個別字分歧,年夜意沒有變化。與《性自命出》一同被發現的《語叢二》,更有明確地說明:“情生于性……欲生于性……愛生于性……喜生于性,樂生于喜……慍生于性……懼生于性”(李零,第220—221頁)。可見在先秦時期,“性”“情”關系從互為注腳到彼此區別的討論已經逐漸成為儒家學者們的共識,甚至是當時的風行觀點。

 

推而廣之,“性”之天然發用必須要形著于心中之“情”,而“情”屬于“心”之已發,“心感于物”而成。朱子所說“既發為情”(《朱子語類》卷五)就是對《性自命出》“情生于性”的最好注腳。可見,“性”“心”“情”三者雖各有分歧,卻通過“心”被聯結起來:“性”天然的通過“心”發用風行為“情”,“情”根于“心”中之“性”。無論“性”還是“情”,其發用都是通過“心”的活動和風行才幹證顯,“心”的哲學位置由此加倍主要。雖然這里的“性”非宋儒所謂“性”,但其與“心”“情”之間關系似可在必定水平上看作張載和朱熹之“心統性格”思惟在先秦時期的萌芽。【10】

 

四、 作為“性”之來源的“天”“命”辨正

 

“情”生于“性”,則“性”從哪里來?簡文曰:“性自命出,命自天降”,這與《中庸》首章所論“天命之謂性”很類似,意思是“性”由“命”生,“命”由“天”成。要答覆“性”從哪里來的問題就必須先懂得“天”“命”是什么。

 

關于“天”的懂得,在先秦時期,重要有三種含義,即“主宰之天”“義理之天”和“天然之天”。【11】

 

起首,可以消除“主宰之天”。因為自西周“以元配天”的觀念出現后,作為至高主宰的“天”的觀念已經開始動搖。到年齡時期,“天然之天”的觀念已經興起,更進一個步驟沖擊了“主宰之天”的位置。雖然這種有興趣志的人格神的“天”仍然存在,但以孔子為首的儒家學者開始以品德的倫理的德性觀念替換“天”之主宰性。及至孔子后學轉向心性論、性格論,“天”在儒家中完整被轉變成“品德之 天”【12】,而 成為儒家心性品德的理論來源。于是“主宰之天”除了被宗教神學繼續沿用外,便漸漸淡出了哲學的視野,繼之以構成“天然之天”和“品德之天”雙重含義的結 構。

 

其次,可以消除“義理之天”而代之以“品德之天”。《性自命出》作為孔孟之間的過渡階段的文獻,并沒有真正構成孟子的“性善”思惟是學術界的共識,故而其“天”不克不及解釋為“義理之天”。但其品德的屬性和價值的意義卻被學者所認同,如蒙培元說:“天絕包養俱樂部不是在人之外、高屋建瓴、主宰人的命運的絕對主體,而是通過命授人以性,使人成其為人的。對人而言,天是親切的、親近的,是有價值意義的。”(蒙培元,第37頁)梁濤也認為:“這里的上帝如果內在禮儀、倫常的制訂者。”(梁濤,2008年,第144頁)需求說明的是,“品德之天”作為“義理之天”的來源,兩者有本質區別,“品德之天”只認為“天”有品德的屬性和價值的意義,是人倫品德的終極本源,自“天”至于“人”,其“天人合一”的思緒是由外而內的,并不用然導出“性善論”;而“義理之天”是以心性論為條件,以“性善論”為根據,由內而外的從本體論角度得證“天人合一”。所以兩者雖都是“天人合一”的思緒,但另有距離,前者是后者的基礎,后者是前者的延續和完成。如西周時期提出“敬德保平易近”“以元配天”之思惟,實即認為“天”有品德的含義,君王只要“以元配天”才幹永保長久。蓋先賢皆認為“天”是最有德性的,因其生長萬物不為己有,化育宇宙萬物、為生平易近立命也不居功,《詩經·年夜雅·烝平易近》說:“生成烝平易近,有物有則;平易近之秉彝,好是懿德。”《左傳·襄公十四年》說:“生成平易近而立之君。”郭店竹簡《成之聞之》也說:“天降年夜常,以理人倫。制為君臣之義,著為父子之親,分為夫婦之辯。”此皆其證。

 

最后,“品德之天”也可以消除。因為從哲學的層面看,“性自命出,命自天降”重要體現的是一種天生關系而非體用關系。蓋先秦儒家在解釋宇宙天生的方面,依然是遵守氣論思惟的思維邏輯的,即以陰陽(六合)的和合變化為萬物化生之最基礎內在動力,所以萬物相生便是陰陽(六合)的天然運行,“六合之年夜德曰生”(《周易·系辭下》)。而“品德之天”作為晚期儒家對“主宰之天”超出的結果,只是象征性的價值意義上的“天”,只是說“天”有品德的屬性,既未達到孟子之“天”的概念那般必定為人之最基礎的價值來源的思維水平,如“義理之天”;也不是宇宙天生論意義上的“天”,如“天然之天”。所以包養金額在孔孟之間的心性論、性格論思惟的發展過程中,“品德之天”作為人道來源根基的思惟已然不夠成熟,或許說難以作為“心”之哲學位置持續進步的哲學依據,這點從《中庸》即可看出。孟子恰是受此啟發,從而將“品德之天”進一個步驟提煉為“義理之天”,并作為“性善”的本體依據和價值來源,從而買通“盡心”以“知性”進而“知天”的思緒。

 

所以,確切地說,“命自天降”的“天”更適一起配合“天然之天”解釋。這也是《性自命出》重要主張“天然人道論”的最基礎緣由。

 

故此,“命”也當相應的只要一個含義,【13】與“天然之天”相對,“命”可解釋為性命,即由氣聚而構成的現實的性命個體,也就是《荀子·王制》所講的“生”:“水火有氣而無生,草木有生而無知,禽 獸有知而無義;人有氣、有生、有知,亦且有義,故最為全國貴也。”宇宙萬物皆由“氣”聚而成,所以說“水火有氣”,但只要草木包養心得、禽獸和人類才有“生”。“生”即性命,因為只要在有性命之后才能夠產生“知”,但不用然有“知”,所以在解釋“性自命出,命自天降”時,陳來強調:“這里的命,我覺得也具有性命(如后世道教所說的命)的意思。‘性自命出,命自天降’的意思是:性根于性命軀體,而性命是天所賦予的。這就與全篇以生論性,以氣論性的思惟分歧了。”(陳來,2009年,第88頁)為凸起“命自天降”的含義,可以借鑒朱子的說 法【14】,將 “命自天降”懂得為性命恰是在天之年夜化風行的過程中天然天生的。這般一來,“性自命出,命自天降”可解釋為人道根植于性命,性命是在天之年夜化風行過程中天然天生和風行,人道亦隨著性命的不斷風行而呈現。換言之,性命的天然延續就是“性”順遂氣化的過程天然發動和呈顯的過程,而“性”的發用風行就是“情氣”的發用風行,這般便與簡文“以氣釋性”“以情論性”的思維路徑相一 致。

 

結 語

 

綜上所論,“以氣釋性”“以情論性”可以說是《性自命出》嚴重的理論特點,其意義有二。第一,其所反應的是孔子后學轉向心性論的理論趨勢和動態過程,呈現了孔子后學到孟子“性善”的思維邏輯的演變歷程,即從孔子的罕言生命到孔子后學的心性論和性格論,從而開出孟子“性善”和荀子“性惡”兩種儒家人道論的傳統,使得二人的人道論和性格思惟不至于出現的太突兀而喪掉思惟史的連續性。包養網評價第二,這也反應了先秦“性”字意義演變的軌跡和“心”之哲學位置的晉陞,充足體現了先秦由心性分言到心性合一論之思維發展的邏輯歷程。當然,心性合一論在《性自命出》中并沒能最終完成。

 

《性自命出》一方面強調“天然人道論”,一方面又表現出“性善”傾向,尤其是從理論上區別“性”“情”,并主張“情生于性”和“性”由“情”顯,不單充足說明了“性”的廣泛性和統一性,也指明了“性”之由來,似暗含了“心統性格”的思緒。這些不僅填補了孔孟之間思惟史、哲學史的部門缺掉,更是孟子的“性善”和“浩然之氣”思惟的直接邏輯條件,對先秦心性論思惟的發展具有嚴重的推動感化。正如王博所說:“我透過《性自命出》這個文獻,看到了一個很強烈的討論人道的角度,這個角度假如用最簡單的話來說就是以氣論性……像告子‘生之謂性’這樣一個說法……基礎上也可以納進以氣論性的這樣一個傳統中來。”(杜維明等,第92—93頁)

 

《性自命出》處于先秦儒家思惟轉變的轉折期和衝破期,其所表現的素樸的“天然人道論”與體現“性”之內在化的“性善”傾向并不牴觸。這正好反應了當時思惟轉變和萌發時復雜多變的動態特征。對于《性自命出》的成書時間,我們似可以作出這樣的推測:《性自命出》能夠是晚于《五行》的作品,是沿著《五行》的思緒進一個步驟摸索的作品,《中庸》又繼之。15因為帛書《五行》提出了明確的“心貴”論,“‘線人鼻口手足六者,心之役也。’……心也者,悅仁義者也。此數體者皆有悅也包養行情,而六者為心役,何也?曰:心貴也”(龐樸,1980年)。但《五行》無明確人道論,即在晉陞“心”之哲學位置的思潮下尚未找到“性”,而《性自命出》已然在“志”的基礎上強調了“心”的主要性,提出“雖能其事,不克不及其心,不貴”(李零,第137頁),并明確找到了“性”,所以比《五行》更進一個步驟。但《性自命出》卻墮入“天然人道論”與“性善”傾向的漩渦中,沒能最終找到本體的“心”和“性”,而《中庸》不單找到了“性”,更是開宗明義就說“天命之謂性,任性之謂道,修道之謂教”,直接指出了“性”之來源根基、內涵和往處,更以“誠”作為天人之道和“心”之最基礎,這比《性自命出》的“道始于情”又進了一個步驟。換言之,《性自命出》的“情生于性”只是素樸的總結“情”之根于“性”和顯性的天然和必定,所謂的“性善”也只是一種傾向,與《中庸》凝練總結出“情”之“發而皆中節”的“致中和”分歧,更不要說“自誠明”和“自明誠”的本體和功夫指向。故《性自命出》能夠作于《五行》和《中庸》之間(參見廖名春,199包養軟體8年;姜廣輝),則其找到的“性”重要體現為“即生言性”的傳統和“性善”傾向就更好懂得了。

 

注釋
 
1關于《性自命出》的作者有許多爭論,如子游、子思、世碩、公孫尼子、子夏,等等。(參見李天虹,第107—125頁;丁四新,第189—209頁;朱心怡,第129—140頁)更多相關論述可參見《郭店楚簡研討》(參見《中國哲學》編輯部)。
 
2氣化宇宙觀應是先秦諸子主流的共識。對于儒家來說,不用作長篇說明,可以直接運用,所以孟子有“氣,體之充”(《孟子·公孫丑上》)、荀子有“水火有氣”(《荀子·王制》)等說法。
 
3唐君毅、徐復觀、牟宗三、梁濤等皆稱孟子所代表之先秦儒家強調“四端”和“性善”的傳統為“即心言性”,此“心”即為品德心和情性心。
 
4荀子雖不是“性善”思緒,但同樣以“仁義禮智”為品德最基礎并統攝“無義”“無知”之禽獸、草木。
 
5如羅欽順在《困知記》中說:“但曰‘天命之性’,固已就‘氣質之性’言矣;曰‘氣質之性’,性非天命之謂乎?”(《困知記》卷七)王夫之也包養軟體說:“是氣質中之性,仍然一本然之性。”(《讀四書年夜全說》卷七)
 
6李零斷本句為“人之雖有性心,弗取不出”(李零,第1包養價格36頁),陳偉與此同(參見陳偉,第6頁),李天虹和丁四新則斷句為“人之雖有性,心弗取不出”。一語孔孟之間心性論轉向的思惟趨勢,“心”的主體性被凸顯的邏輯,筆者贊成后者的意見。
 
7學者于此處常認為“心取”與“物取”是統一過程,即“心”感于物而“動”。(參見趙建偉,第36頁;李天虹,2002年,第140頁)郭齊勇則認為兩者情勢雷同性質有別(參見郭齊勇,2000年,第49頁)。筆者以為“心取”應該分歧于“物取”,所體現的是“心”的反思和知覺才能,即“心”之活動風行不用然只要外因,只是被動的接收“物”之“動”,“凡動性者,物也”(李零,第136頁),因為從“心有志”及其“作”“行”“定”以及“詠思而動心”(同上,第137頁),“凡專心之躁者,思為甚”(同上,第138頁),“正人身以為主心”(同上,第139頁),可以看出“心”的主動反思和知覺才能。
 
8“心取”與“物取”的分歧應表現在前者不需求內在之“物”往“動”性,即“性”之“見于外”不包養ptt用然依賴內在的“物”,而只是從人本身的內心出發。然《性自命出》主張的是“天然人道論”,其對于“心”的哲學位置還沒有晉陞到足夠高度,所以沒有完整衝破先秦儒家如《禮記·樂記》云“人心之動,物使然也”的思惟牢籠,更強調“物取”,而對于“心取”的討論未幾,如其只討論了“志”,而沒有發揮討論“意”“誠”以及“意”所涉著的“物”甚至“物”與“事”的關系等。換言之,《性自命出》對于“心取”的思緒更多是在“物取”的視野下進行討論而沒有單獨予以強調。只是承認“心取”有必定的能夠和空間,這即是其鄙人半部門流露“性善”傾向的緣由之一。只要當“心”的哲學位置被進一個步驟晉陞,獨立且有了本體的意味,“心取”才幹順理成章地獨立于“物取”之外。
 
9李景林認為郭店楚簡的《性自命出》篇若定名為“性格論”加倍合適,因為此篇著重討論的即是心性和性格問題,用“性格論”更能凸起該篇特點,從而提請學者關注先秦儒家的心性和性格論。(參見李景林,第91—95頁)
 
10張載提出心統性格的思惟,朱子深為贊同,稱其“顛撲不破”,并說:“在天為命,稟于人為性,既發為情……唯心乃虛明洞徹,統前后而為言耳包養犯法嗎。據性上說‘肅然不動’處是心,亦得,據情上說‘感而遂通’處是心,亦得。”(《朱子語類》卷五)
 
11關于天的意涵,學者有多種分歧見解,遠超三種。潘志峰統計共有一義、二義、三義、四義、五義、六義等說法。(參見潘志峰,第226頁)筆者通過比較幾種說法,發現只需三種及以上意涵,則主宰、天然、義理三意涵皆在,且這三種意涵的說法也并非始于張岱年(參見張岱年,第1頁)。朱子在答覆問者關于“天”的含義時已有明確說法,“也有說蒼蒼者,也有說主宰者,也有單訓理時”(《朱子語類》卷一)。筆者以為,“蒼蒼者”即天然之天,從道家為代表;“主宰者”即主宰之天,從現代宗教(包含墨家)為代表;“理”即義理之天,從儒家為代表。可以說,“天”之三義源于中國傳統文明源頭的三家。其后,隨著儒、道兩家與宗教思惟(包含墨家)的不斷融會,致使三義融合產生出更多奧妙的意義,如四義、五義說便是這般。但若論最原初的來源根基意義,“天”合當只要天然、主宰、義理三個基礎義項。
 
12“天”自孔子開始就已經有“品德之天”的意涵,但此時與老學的“品德之天”有類似且似乎“同年夜于異”,到孔子后學漸漸與老學的“品德之天”區別開來。因為其致學的思緒轉向了心性的層面,于性格上用功區別于老學的“無為”“無欲”;而女大生包養俱樂部到孟子后,普通認為“品德之天”始發展成為較成熟的“義理之天”,這重要是孟子“性善論”開辟了本體論思緒的緣故。所以“品德之天”一開始并無儒道的區分,而是“六經”原始的說法,故為“義理之天”的來源。
 
13“性自命出,命自天降”中的兩個“命”字應該是雷同的意思,兩個短語也應該是一個連續的整體。所以“天”與“命”的意思應該是逐一對應的關系才解釋得通,而不克不及割裂的看,這從《語叢三》的“有天有命有生”可得證明。但實際上,學術界關于“命”的解釋有多種,除了“性命”之外,還有帶宗教神學顏色的“天命”一說,如劉釗就認為“性自命出,命自天降”應該解釋為“本性來自天命,天命從天而降”。(參見劉釗,第92頁)李天虹則認為“命”有“天命”和“性命”雙重含義:“性由天之命所派生而來。能夠衍生天然人道的命,應該具有性命的內涵。可是,這樣的命又是由天降達的。考慮到普通情況下天命之命的含義,這里的命能夠具有雙重含義:就天而言,它是天的意旨,天的號令;就人而言,它確實是純粹的性命。”(李天虹,第63—64頁)
 
14朱熹在解釋《中庸》的“天命之謂性”時把“命”看作天賦,他說:“天以陰陽五行化生萬物,氣以成形,而理亦賦焉,猶號令也。”(《四書章句集注·中庸》)
 
15廖名春認為《性自命出》距孔子、《中庸》比來,可備一參。(參見廖名春,1999年,第59—60頁)
 
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