依理治國：朱熹建構的法理命題
作者：喻中
來源：《孔子研討》2022年第5期
摘要：朱熹對中國傳統法理學的貢獻，重要在于“依理治國”命題的建構。一方面，理是實現國家管理所依據的最高規范與終極規范。另一方面，在依理治國的實踐中，理凝集并轉化成為“德禮包養網”與“政刑”兩個層次的規范。在“德禮”與“政刑”之間，“德禮”作為理的直接轉化情勢，構成了國家管理所依據的基礎規范。“政刑”作為理的間接轉化情勢，同時也作為“德禮”的直接轉化情勢，構成了國家管理所依據的具體規范。從“理”到“德禮”再到“政刑”，展現了規范的三個層次，即前者是后者的依據，后者是前者的具體化。
關鍵詞：朱熹; 理; 德禮; 政刑; 理治;
作者簡介：喻中，男，1969年生，重慶人，中國政法年夜學法學院傳授、博士生導師，重要從事法理學研討。
在中國法理學史上，朱熹周全而系統地建構了“依理治國”這一命題。“依理治國”也可以簡稱為“理治”。假如當代中國可以稱為“法治中國”，那么元、明、清三代的中國則可以稱為“理治中國”；假如當代中國所處的時代可以稱為“法治時代”，那么元、明、清三代經歷的數百年則可以稱為“理治時代”。當然，無論是“理治中國”還是“理治時代”，都可以歸屬于“依理治國”這個命題，都是“依理治國”這個法理命題的伴生物或衍生物。
在朱熹身后數百年間，依理治國的理論及其實踐，周全塑造了華夏年夜地上的文明次序，甚至還在較長時期內周全影響了朝鮮、japan(日本)等周邊國家的文明次序。這就意味著，依理治國不僅是朱熹法理學的焦點命題，也可以看作是元、明、清時期中國法理學的焦點命題，甚至還可以看作是明朝前后東亞法理學的焦點命題。
從字面上看，依理治國的含義是把理作為國家管理的依據。但是，朱熹的相關論述表白，依理治國作為一個意深旨遠的法理命題，還包養平台推薦包括著飽滿的法理意涵：其一，理是國家管理所依據、所遵守的最高規范或終極規范。其二，直接源于“理”的“德禮”，構成了國家管理所依據、所遵守的基礎規范。其三，間接源于“理”、直接源于“德禮”的“政刑”，構成了國家管理所依據、所遵守的具體規范。由此看來，國家管理所依據的理，或許說，“依理治國”之“理”，其實包括了一個以理為源的規范體系。
一、理是國家管理所依據的包養網排名最高規范
朱熹之學或“朱子學”，代表了理學的成熟形態。既然稱之為理學，可知理是朱熹之學的焦點范疇。當然，從源頭上說，理這個范疇并非出于朱熹的首創；天理這個范疇也不始于朱熹。稍作回溯即可發現，早在《禮記》中就已經出現了天理的概念，甚至還有人欲的概念，譬如：“好惡無節于內，知誘于外，不克不及反躬，天理滅矣。夫物之動人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。”【1】在北宋，程顥就曾以“理”釋“天”，稱：“天者理也，神者妙萬物而為言者也。”【2】這就是說，天與理同等，包養網天與理乃是統一個事物的兩個分歧的名稱，天的至高無上就是理的至高無上。恰是在這樣一個思惟傳統中，朱熹對理、天理進行了周全闡述，進而成為了理學的集年夜成者。
從現代法理學的角度來看，就國家管理體系而言，理也是一種應當遵守的規范，並且是最高的規范。關于理的規范性，李澤厚認為“朱熹龐年夜體系的最基礎焦點在于樹立這樣一個觀念公式：‘應當’（人世倫常）=必定（宇宙規律）。朱熹包羅萬象的‘理’世界是為這個公式而設：萬事萬物之所以然（‘必定’），當即人們所必須（‘應當’）信奉、遵守、服從的規律、法則、次序，即‘天理’是也。盡管與萬物同存，‘理’在邏輯上先于、高于、超出于萬事萬物的現象世界，是它構成了萬事萬物的本體存在。”【3】此論不僅提醒了理的本體意義，更突顯了理作為必須遵守、必須服從的“法則”之意義。作為“法則”的理，可以懂得為現代的法——並且是效率最高的法。這種效率最高的法，很不難讓人聯想到東方的天然法概念。顯然，理與天然法有必定的類似性，可是在兩者之間還是存在著差異。此中至為明顯的差異在于：理可以直接而廣泛地運用于案件裁決，比擬之下，天然法在司法實踐中較少直接“現身”。
包養網在這里，無妨略微觀察一些歷史現象與歷史細節：明清包養時期，良多衙門都習慣于將理與法并稱，並且習慣于把理置于法之前。這樣的傳統意味著，理與法都是處理案件需求遵守的規范，並且，理還是高于、優于、先于法的規范。在《三松堂自序》一書中，馮友蘭描寫了他的父親在湖北省崇陽縣衙從事司法審判的場景：“我和景蘭有些時候跑到年夜堂，站在父親的椅子后面，看父親審問。在一件案子結束的時候，父親就用朱筆寫個‘堂諭’。堂諭就等于判決書，可是此中并不援用法令條文，只是依照道理就判決了。”【4】馮友蘭所述，乃是清朝光緒年間的場景，也是理作為案件審理甚至國家管理所依據的最高規范的“老景”。馮友蘭在此所說的“道理”，重要就是有別于“法令條文”的理。對于這樣的道理及其相對于國法的權威性，清代乾嘉時期的戴震有一句批評性的評論：“人逝世于法，猶有憐之者；逝世于理，其誰憐之！”【5】這就表白，理與法都是必須遵守的規范，並且，理還是絕對正確的、任何人都不克不及質疑的絕對規范，因此，可以視為國家管理必須遵守的最高規范，並且是可以在司法裁決中經常適用的規范。
為什么理是最高的規范？為什么“人逝世于法，猶有憐之者；逝世于理，其誰憐之？”理究竟是什么？在戴震的《孟子字義疏證》一書中，開篇就是關于“理”的解釋：“理者，察之而幾微必區以別之名也，是故謂之分理；在物之質，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分則有條而不紊，謂之條理。”在此基礎上，戴震征引《孟子》《周易》《中庸》以及鄭玄、許慎關于理的若干論述，結論卻是：“前人所謂理，未有如后儒之所謂理者矣。”【6】戴震所說的“后儒”重要是指宋明之儒；與之構成對照的，重要是先秦之儒、兩漢之儒。在這樣一個“后儒”群體中，朱熹可以說是此中最重要的代表人物。依照戴震之意，朱熹所代表的“后儒”對理的懂得，顯然分歧于“分理”“文理”或“條理”。那么，朱熹作為后儒的代表，他所講的理，又當若何懂得？
這是一個經典性的老問題，學術史上已有反復討論。翻開《朱子語類》，開篇就是關于這個問題的討論。起首，有人向朱熹提出：“太極不是未有六合之先有個渾成之物，是六合萬物之理總名否？”這樣的提問旨在探討：在萬事萬物中，最先出現、最後發生的事物是什么？提問的人其實已有一個預先設定的謎底，那就是太極。在六合尚未構成之前，應當有一個渾成之物，這個事物可以定名為太極。那么，這個太極可否視為六合萬物之理的總名？對于這個問題，朱熹的答覆是：“太極只是六合萬物之理。”對于六合來說，則六合中有太極；對于萬物來說，則萬物中各有太極，“未有六合之先，畢竟是先有此理。動而生陽亦只是理，靜而生陰亦只是理。”【7】進一個步驟說，“未有六合之先，畢竟也只是理。有此理，便有此六合。若無此理，便亦無六合、無人、無物，都無該載了。有理，便有氣風行，發育萬物。”【7】這些論述幾乎可以看作是一篇寫意性的“朱熹版本”的“創世記”，因為，它描寫了這個世界最後的來源：我們所見到的這個世界，其最後的源頭，就是理。理是最先、最後的存在，是萬事萬物的來源。這就像《舊約全書·創世記》之第一句：“開初，神創造六合”。依照《圣經》之首句，六合源于神的“創造”。依照“朱熹版本”的“創世記”，六合源于理的“發育”。依照《圣經》，是神直接創造了六合。根據朱熹之意，因為有這理，所以便有了這六合；假如沒有這理，則這天、地、人、物都不會“發育”。從理與六合萬物的關系來看，理是六合萬物“發育”的最後的緣由，六合萬物是理的結果。假如說，在神學的世界里，神可以借助于任何事物以顯示神的存在，那么，朱熹闡述的理也有這樣的屬性：理可以借助于任包養何事物以顯示理的存在，即天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理；以此類推，法也有法之理。這就是朱熹建構的形而上之理，其位置就相當于《圣經》中的神或天主；依照徐梵澄的說法，朱熹所稱的“六合間之‘理’，東方稱之為‘天主’”【8】。這樣的比較與對照，是值得留意的。
在朱熹之學中，形而上之理占據了“事物之因”的地位。可是，理并不是一個孤立的存在。起首，理可以釋為天理。天理就是理。理與天理能否有區別？戴震就此有專門的辨析：“問：前人之言天理，何謂也？曰：理也者，情之不爽掉也；未無情不得而理得者也。凡有所施于人，反躬而靜思之：‘人以此施于我，能受之乎？’凡有所責于人，反躬而靜思之：‘人以此責于我，能盡之乎？’以我絜之人，則理明。天理云者，言乎天然之分理也；天然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其平是也。《樂記》曰：‘人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節于內，知誘于外，不克不及反躬，天理滅矣。’滅者，滅沒不見也。”【9】依照戴震之意，理與情可以合稱。所謂道理一詞，可以表白理與情之間的關聯。比擬之下，天理則是自然之分理，天理更多地與自然、天然有關。與天理相對應的，重要是物欲，物欲的實質是人欲，亦即人對物的欲看，若是人對物的欲看沒有節制，在這種情況下，天理就滅掉了。這是戴震所懂得的天理。可是，依照朱熹之意，理就是天理。《朱子語類》卷一稱：“有是理后生是氣，自‘一陰一陽之謂道’推來，此性自有仁義。先有個天理了，卻有氣。”【10】這里分別提到了理與天理，它們與氣的關系是雷同的，因此可以彼此替換。
理還可以釋為太極。朱子云：“總六合萬物之理即是太極。太極本無此名，只是個表德。”【11】“太極無抽像，只是理。”【11】這兩句話表白，無形無像的太極即為理之表達，或簡而言之，理即為太極。朱熹又說：“太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也。是以自其著者而觀之，則動靜分歧時、陰陽分歧位，而太極無不在焉。自其微者而觀之，則沖穆無朕，而動靜陰陽之理已悉具于此中矣。雖然，推之于前，而不見其始之合；引之于后，而不見其終之離也。”【11】理是形而上之道，太極也是形而上之道，由此看來，太極就是理的別名。“太極非是別為一物，即陰陽而在陰陽，即五行而在五行，即萬物而在萬物，只是一個理罷了。因其極至故名曰太極。”【12】由此可見，哪怕是著眼于存在方法，也可以體會太包養網極與理的同質性。
理還可以釋為道。《與陸子靜書》稱：“凡無形有象者，皆器也。其所以為是器之理者，則道也。”【13】在這句話中，雖然重要是講道與器之分：器是無形有像的，道是無形無像的。可是，朱熹在此也確認：器之理，就是道。簡而言之，所謂理，就是道。再看《朱子語類》卷九十五：“形而上者，無形無影是此理；形而下者，無情有狀是此器。然有此器則有此理，有此理則有此器，未嘗相離，卻不是于形器之外別有所謂理。”【11】這就直接把理與器對應起來，作為形而下的無情有狀的器，既可以與道對應，構成二元關系；也可以與理對應，構成另一種二元關系。透過“器”這個中介，也可以懂得理與道的同質性。在《答黃道夫》中，朱熹又說，“六合之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后無形。其性其形雖不過乎一身，然其道器之間分際甚明，不成亂也。”【14】這也可以說明，道實為理的別稱，理即道。恰是由于這個緣故，“理學”也可以稱為“道學”，理學家即為道學家。
理還可以釋為性。《朱子語類》卷四：“六合間只是一個事理。性即是理。人之所以有善有不善，只緣氣質之稟各有清濁。盡心是盡見得這事理，居心養性只是操之之意。心有善惡，性無不善，若論氣質之性亦有不善。性即理也。當然之理無有不善者，故孟子之言性，指性之本而言。然必有所依而立，故氣質之稟不克不及無淺深摯薄之別。”【10】這里反復強調，性就是理。性即理，仿佛天即理、道即理。性與理合起來就是性理，好像天與理合起來就是天理，道與理合起來就是事理。在學術思惟史上，理學被稱為“性理之學”，背后的緣由就在于“性即理也”。
以上剖析表白，朱熹所說的理，在分歧的語境下，可以分別懂得為天理、太極、道、性，這幾個概念都可以看作是理的別稱，或許是理的另一個說法，或許是理的另一種存在情勢。盡管這幾個概念都可以解釋理，但它們的著眼點還是略有分歧，其間的區別或許可以解釋為：分歧的別稱旨在顯示理在分歧場合下的分歧面相。譬如，理與氣可以組分解為一對范疇。在朱熹之學中，理與氣的關系占據了一個極其主要的位置。在有些學者的著作中，朱熹哲學甚至可以省稱為“理氣哲學”【15】。就像理與氣一樣，道與器也是彼此對應的一對范疇，但相對于理與氣，道與器更具普通性與廣泛性。此外，天理與人欲也具有彼此對應的關系。至于太極與陰陽，也是彼此關聯的。這些關系都可以表白，天理、太極、道、性，雖然都可以解釋理，但這些概念重要體現為理在分歧語境下的表達。
從法理學的角度來看，理即為國家管理需求遵守的最高規范與終極規范。在《答呂子約》中，朱熹寫道：“‘道’字、‘理’字、‘禮’字、‘法’字、‘實理’字，‘日月冷暑，往來屈伸之常理’，‘事物當然之理’，此數說不知是同是別？‘除了身，便是理’，只是不以血氣形骸為主而一循此理耳，非謂身外別有一物而謂之理也。”【16】據此，道、禮、法的“實質”或“本質”都是理。在這里，朱熹順便指出了理與法的關系：它們在本質上是雷同的，法的本質是理。
從中西比較的角度來看，朱熹所說的理與歐洲中世紀阿奎那所說的“永恒法”具有必定的可比性。阿奎那說：“法令不過乎是由那統治一個完全社會的‘君主所體現的’實踐感性的某項號令。但是，顯然可以看出，假如世界是像我們在第一篇中所論證的那樣由神管理的話，宇宙的整個社會就是神的感性安排的。所以天主對于創造物的公道領導，就像宇宙的君主那樣具有法令的性質。……這種法令我們稱之為永恒法。”【17】這樣的永恒法乃是神的感性。阿奎那所說的“神的感性”在傳統中國的語境下，可以懂得為“天的感性”。“天的感性”就是天理，天理就是理。在阿奎那建構的規范體系中，永恒法是最高的規范；在朱熹的規范體系中，理或天理也是最高的規范。
朱熹所說的理與黑格爾所說的意志，也有必定的可比性。在近代，黑格爾在《法哲學道理》一書中寫道：“法的基地普通說來是精力的東西，它的確定的位置和出發點是意志。意志是不受拘束的，所以不受拘束就構成法的實體和規定性。”【18】黑格爾把意志作為法的出發點，就相當于朱熹把理作為法的出發點。因為，意志是精力性的東西，理也是精力性的東西。借使倘使根據唯物、唯心的二元劃分，朱熹與黑格爾都是唯心論者，他們分別闡述的理、意志，都是唯心論的產物。這就正如周予同所說：“朱熹之政治哲學，一言以蔽之，曰：唯心論罷了。唯其偏于唯心，故重人治而輕物治，主德治而薄法治”，“然朱熹之政治哲學何故必主于唯心？是則當求其源于其本體哲學及倫理哲學。蓋朱熹以為本體中有所謂理者存，而人心則稟本體之理以為性；理無不善，是以性無不善。人君之治全國，如窮理盡性，以自正其心，則百官萬平易近自受其傳染感動，而達于至治之境。故朱熹之奏議封事以及論治之文，每以正君心為第一義。”【19】這段話有助于闡明：理是一種精力性的東西，並且，理是整個規范體系的出發點。
根據朱熹的理論邏輯，理是國家管理應當遵守的最高規范，可是，借使倘使要在實踐中發揮理對國家管理的感化，還應當對理進行轉化，確切地說，就是要把理轉化成為指向明確的行為規范，那就是“德禮”與“政刑”。兩者之間，“德禮則所以出治之本，而德又禮之本也。此其相為終始，雖不成以偏廢，然政刑能使平易近遠罪罷了，德禮之效，則有以使平易近日遷善而不自知。故治平易近者不成徒恃其末，又當深探其本也。”【20】這就是說，盡管都是理的轉化情勢，在“德禮”與“政刑”之間，還是有差異的，它們分屬于兩個分歧的層次。就這兩個層次來看，“德禮”為本，“政刑”為末。根據這樣的劃分，我們可以把直接源于理的“德禮”作為國家管理所依據的基礎規范，把間接源于理、直接源于“德禮”的“政刑”作為國家管理所依據的具體規范。
二、直接源于理的德禮：國家管理所依據的基礎規范
在朱熹看來，直接源于理的“德禮”是國家管理所依據的基礎規范。較之于“政刑”，德與禮居于統一個層次。對此，孔子已有有名的論斷：“道之以德，齊之以禮，有恥且格。”【21】但是，就德與禮的關系來看，兩者雖然可以并列，但兩者之間也是有差異的：德是禮的最基礎。在德與禮之間，德居于加倍根源的位置。德與禮的關系是源與流的關系。
先看德。德作為理轉化而來的約束人的基礎規范，它是一種什么樣的基礎規范？德是若何從理轉化而來的？根據《尚書·皋陶謨》，在遠古時代，在虞舜、年夜禹、伯益、皋陶等人展開的那一場以國家管理為主題的年夜討論中，皋陶就提出了“德”的問題：“允迪厥德，謨明弼諧。”【22】德作為規范，由此成為中國法理學史上的一個最基礎問題【23】。在朱熹建構的規范體系中，德同樣是一個主要的紐結，“道者，古今共由之理。如父之慈，子之孝，君仁，臣忠，是一個公共底事理。德，即是得此道于身，包養則為君必仁、為臣必忠之類，皆是自有得于己，方解恁地。堯所以修此道而成堯之德，舜所以修此道而成舜之德，自六合以先，羲皇以降，都便是這一個事理，亙古今未嘗有異，只是代代有一個人出來做主。做主，便便是得此事理于己，不是堯自是一個事理，舜又是一個事理，文王周公孔子又別是一個事理。老子說：‘掉道而后德。’他都不識，分做兩個物事，便將道做一個空無底物事看。吾儒說只是一個物事。以其古今公共是這一個，不著人身上說，謂之道。德，便是全得此道于己。”【24】這段話再次重申了理與道的關系：道就是理，道是理的另一個說法，道與理也可以合起來稱為事理。道或理感化于人身，那就是德——這是一個頗為關鍵的、占據了樞紐位置的環節，從理到德的轉化過程可以由此體現出來。
本來，理是一個抽象的存在，重要體現為本體與本源，而源于理的德，則體現為指向明確的行為規范。作為行為規范的德，可以包含但不限于仁與忠。此中，仁是君主應當遵守的基礎規范，忠是年夜臣應當遵守的基礎規范。德雖然由理轉化而來，可是，德與理（亦即道，下同）也有一個最基礎的區別：假如不跟人的生涯世界聯系起來，那么，理重要是一種客觀的、亙古不變的存在（以現在的學術概念來說，這樣的理可以歸屬于客觀唯心主義）；假如理感化于人身，感化于人的生涯世界，對人的行為構成了指引與規范，那么，理就轉化成為了德。抽像地說，德是理從天上降臨人世間的結果。當理僅僅是日月星斗運行之理，理就還沒有轉化成為德；只要當理進進人的世界，理才轉化成為德。
在闡述理與德的這種關系的過程中，朱熹還決心彰顯了儒家與老子的分歧。在朱熹看來，老子的“掉道而后德”雖然是一個有名的命題，但它存在兩個方面的問題。其一，它把道與德——亦即理與德——進行了割裂或隔離，沒有看到德是道或理的轉化物。二是把道（或理）進行虛無化的處理。這兩個方面，包養網都是朱熹的儒家立場所不克不及贊同的。若何懂得老子的“掉道而后德”？我在關于老子法理學的研討中，已有專門的評析包養【25】，這里不再重復。不過，透過朱熹的比較與對照，我們已經可以加倍清楚地看到朱熹關于理與德之間彼此關系的界定：理是終極性的道體，它高屋建瓴，假如它降臨到人世，就轉化成為了一系列基礎的行為規范，譬如仁或忠。從理轉化成為德，就相當于天上的云轉化成為降臨的雨。再打個比喻，就仿佛天主從天上直接降臨西奈山，直接向摩西頒布“包養網十誡”。“十誡”是天主的旨意。永恒的天主相當于永恒的理，作為人世間基礎行為規范的“十誡”，就相當于德。
德既然是理轉化而來的基礎規范，那么，作為基礎規范的德，究竟包括了哪幾條基礎規范？仁與忠當然歸屬于基礎規范，但仁與忠并非關于德的所有的羅列；仁與忠，并未窮盡德所包括的所有的基礎規范。《朱子語類》卷九五：“伊川曰：‘四德之元，猶五常之仁，曲說則主一事，專言則包四者。’若不得他這般說出，若何明得？”【26】這就是說，德的請求包含四端，亦即“四德”。若何懂得伊川所說的“四德之元，猶五常之仁，曲說則一事，專言則包四者”？對于這個問題，朱熹僅僅指出：“元只是初底即是，如木之萌，如草之芽；其在人，如惻然有隱，初來底意思即是。”【26】并未對“四德”的內容進行具體說明。不過，由此我們也可以看到“四德”比較完全、周全地羅列了德的內容。由此，我們可以進一個步驟探討“四德”是什么？
《白文公函集》卷五十八有《答陳器之》一篇，此中寫道：“性是太極渾然之體，本不成以名字言，但此中含具萬理，而綱理之年夜者有四，故命之曰仁、義、禮、智。”這就是說，四德就是指仁、義、禮、智。在此基礎上，朱熹繼續講：“須知四者之中，仁義是個對立底關鍵。蓋仁，仁也，而禮則仁之著；義，義也，而智則義之躲。猶春、夏、秋、冬雖為四時，然春、夏皆陽之屬也，秋、冬皆陰之屬也。故曰：‘立天之道，曰陰與陽；登時之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義’。是知六合之道不兩則不克不及以立，故端雖有四，而立之者則兩耳。仁義雖對立而成兩，然仁實貫通乎四者之中。蓋曲說則一事，專言則包四者。故仁者，仁之本體；禮者，仁包養之節文；義者，仁之斷制；智者，仁之分別。猶春、夏、秋、冬雖分歧，而同出乎春。春則春之生也，夏則春之長也，秋則春之成也，冬則春之躲也。因四而兩，自兩而一，則統之有宗，會之有元矣。故曰五行一陰陽，陰陽一太極，是六合之理當然也。”【27】依照這段論述，第一，德作為基礎規范，重要包含四個方面的基礎請求，那就是仁、義、禮、智。這四者代表了四個方面的行為規范，四者為并列關系，四者的并列就像春夏秋冬之間的并列。四者可以說是德的四種表現情勢。第二，在四種規范之間，仁排在最後面，這就是說，在四者之間，仁代表了初始或開頭，這就像春是夏、秋、冬的初始或開頭。禮、義、智三端都源出于仁，都是對仁的接續，都可以體現出仁的請求，這就在仁與禮、義、智之間，劃出了一道分界線，盡管四者具有并列的關系，但在四者之間，仁的性質、位置又有所分歧。第三，在四端之間，仁與禮可以合并成一個單元，這是孔子曾經論述的二元規范【28】；義與智則可以合并成為另一個單元。就仁與禮的關系來看，禮是仁的表達。與此相對應，智則是義的基礎。這幾個方面的關系彼此交織在一路，構成了一個立體且彼此牽連的規范體系：一方面，在仁、義、禮、智之間，具有并列與平行的關系；另一方面，四者之間的包養網平行并不徹底，四者并不是同質性的規范，在四者之間，仁的位置更為主要。
在四德的框架下、范圍內，強調仁的優先位置，其實就是重視調整與規范人的內心世界，它潛在的含義是，治國起首應當針對人心。依照朱熹的說法，“治道必本于正心、修身”【29】。更具體地說，“所以必樹德行之科者，德性之于人年夜矣，然其實則皆人道所固有，人性所當為，以其得之于心，故謂之德；以其行之于身，故謂之行，非固有所作為增益而欲為觀聽之美也。士誠知用力于此，則不惟可以修身，而推之可以治人，又可以及夫全國國家。故古之教者，莫不所以為先。”【30】古之教者，起首得之于心，而后行之于身，推之可以治人、治國、治全國。
“得之于心”就是君子之心，亦即治人之心。這里的“人之心”，其實重要是君主之心，是以，只需能夠規矩君主之心，就抓往了正心、治國、平全國的牛鼻子。朱熹認為，“治道別無說，若使人主恭儉好善，‘有言逆于心必求諸道，有言孫于志必求諸非道’，這若何會不治。”【29】基于這樣的認知，朱熹向君主提出的建議也是強調對人心、特別是對君心的管理：“明天下年夜勢，如人有沉痾，內自親信，外達四支，無一毛一發不受病者。且以全國之年夜本與本日之急務，為陛下言之：‘年夜本者，陛下之心；急務則輔翼太子，選任年夜臣，振舉綱紀，變化風俗，愛養平易近力，修明軍政，六者是也。’”【31】能夠直接向君主提出規矩“陛下之心”的建議，既體現了朱熹關于“得之于心”的觀點，亦可以從一個特別的角度折射出那個時代的君臣關系、道統與政統的關系、思惟權威與政治權威的關系，當然也是宋代士年夜夫之“政治主體意識的顯現”【32】。
就德與禮的關系來看，由于德包含仁、義、禮、智四端，假如說德是禮之本，那么，加倍具體的說法是，仁是禮之本。假如說，禮源于德，并加倍具體地源于仁，那么，禮既是德的衍生物，同時也是仁的衍生物。但是，德與禮又是并列的關系，這樣的禮，又當若何掌握？我們看《宋史》說起朱熹，特別強調他對禮的貢獻：“朱子講明詳備，嘗欲取《儀禮》《周官》《二戴記》為本，編次朝廷公卿年夜夫士平易近之禮，盡取漢、晉而下及唐諸儒之說，考訂辨正，以為當代之典，未及成書而歿。”33依照野史中的這個說法，朱熹平生壯志未酬的事業，就是編制“禮典”，只惋惜沒有最后落成。那么，在朱熹的法理學說中，禮的性質究竟應當若何界定?禮的效能究竟應當若何掌握？對于這樣的問題，我們可以透過幾組關系來懂得。
起首，就禮與理的關系來看，朱熹指出：“禮，即理之節文也。”【34】“蓋得其本，則禮之全體無不在此中矣。”34這就是說，禮是理的文字表達，禮的本質就是理。只需捉住理這個最基礎，就可以周全地掌握禮，這就相當于綱舉目張：理是綱，禮是目。又進一個步驟解釋說：“禮即理也，但謂之理，則疑若未無形跡之可言；制而為禮，則有品節文章之可見矣。”【35】“所以禮謂之‘天理之節文’者，蓋全國皆有當然之理。今復禮即是天理，但此理無形無影，故作此禮文，畫出一個天理與人看，教有規矩可以憑據，故謂之‘天理之節文’。”【36】這些論述表白，理是禮的靈魂、精力，禮是理的形跡、符號或肉身。“道成肉身”一語，剛好可以解釋：作為肉身的禮，乃是理凝集轉化而來。終極性的理仿佛天主，沒無形跡，可是，理借助于禮，就可以在人世間顯現出來，眾人可以借助于禮，進而掌握理的含義，體包養網會理的存在。
其次，就禮與樂的關系來看，兩者之間聯系緊密。儒家的禮樂傳統可以追溯到西周的禮樂文明次序。在這樣的文明次序中，禮與樂以互補的方法，配合支撐、安頓了文明次序。朱熹也習慣于將禮樂并稱，不過，朱熹側重于強調禮與包養網樂的同質性。《朱子語類》卷八十七：“禮樂者，皆天理之天然。節文也是天理天然有底，和樂也是天理天然有底。然包養這天理本是籠侗一向下來，圣人就此中立個界線，分紅段子；其本這般，其末亦這般；其外這般，其里也這般，但不成差其界線耳。才差其界線，則即是分歧天理。所謂禮樂，只需合得天理之天然，則無不成行也。”【37】據此，禮與樂都源于天理，都可以看作是天理凝集而成的肉身，本質上都是理的形跡。在朱熹看來，在禮與樂之間劃出一個界線，花分兩朵，分別表述，只是圣人為了便利安頓文明次序而做出的技術處理。可是，禮與樂的本質都是天理。只需合適天理，就是值得等待的禮樂。
再次，就禮與時代的關系來看，朱熹盼望推動禮與時俱進，向著加倍合適時代請求的標的目的發展變化。朱熹之《家禮序》稱：“三代之際，《禮經》備矣。然其存于今者，宮廬器服之制、收支起居之節，皆已不宜于世。世之正人雖或酌以古今之變，更為一時之法，然亦或詳或略，無所調和。至或遺其本而務其末，緩于實而急于文，自有志好禮之士，猶或不克不及舉其要，而困于貧窶者，尤患其終不克不及有以及于禮也。”這種狀況，說明順應時代變遷，針對禮的改造或損益是需要的，甚至是急切的。包養網朱熹的具體思緒是：“觀古今之籍，因其年夜體之不成變者，而少加損益于其間，以為一家之書。大略謹名分、崇愛敬以為之本。至其實施之際，則又略浮文、敦本實，以竊自附于孔子從先進之遺意。誠愿得與同道之士熟講而勉行之，庶幾前人所以修身齊家之道、謹終追遠之心，猶可以復見，而于國家所以敦化導平易近之意，亦或有小補云。”【38】這就是朱熹編纂《家禮》的意圖。安身于當代的法令實踐，朱熹制作《家禮》，就相當于一次“立法”。只是這樣的“立法”并不是當代的《立法法》所規定的立法，而是一種前現代社會的立法。假如把朱熹尊為圣人，那么，這樣的立法或可稱為“圣人立法”。
最后，從禮與文獻的關系來看，朱熹盼望以《儀禮》為經，重建禮的文獻支撐體系。其《乞修三禮劄子》專門述及禮的文獻支撐狀況：“《六經》之道同歸，而《禮》《樂》之用為急。遭秦滅學，《禮》《樂》先壞。漢晉以來，諸儒補緝，竟無全書。其頗存者，《三禮》罷了。《周官》一書，固為禮之綱領。至其儀法式數，則《儀禮》乃其本經，而《禮記》‘郊特犧’、‘冠義’等篇乃其義說耳。前此猶有《三禮》、通禮、學究諸科，禮雖不可，而士猶得以誦習而知其說。熙寧以來，王安石變亂舊制，廢罷《儀禮》，而獨存《禮記》之科，棄經任傳，遺本宗末，其掉已甚。而博士諸生又不過誦其虛文以供應舉。至于其間亦有因儀法式數之實而立文者，則咸幽冥而莫知其源。一有年夜議，率用耳學臆斷罷了。”這就是說，禮的學理支撐體系與文獻支撐系統都面臨著明顯的缺點。針對這樣的現狀，朱熹“頃在山林，嘗與一二學者考訂其說，欲以《儀禮》為經，而取《禮記》及諸經史雜書所載有及于禮者，皆以附于本經之下，具列注疏諸儒之說，略有端緒。”通過這樣的盡力，可以“使士知實學，異時可為圣朝制作之助”【39】。
梳理以上四個方面的關系，有助于掌握朱熹所懂得的禮。在此基礎上，德與禮的關系也得以呈現出來：就雷同的方面來看，德與禮的本質都是理，德與禮都源于理，都是理的內在表現情勢。就分歧的方面來看，禮既源出于理，同時還源于德與仁——恰是因為這個緣故，禮具有促進德與仁的效能，具有促進整個社會臻于至善的效能。朱熹就此指出，借使倘使在上之人能夠“躬行以率之，則平易近固有所觀感而興起矣，而其淺深摯薄之紛歧者，又有禮以一之，則平易近恥于不善，而又有以致于善也。”【40】
歸納綜合起來，仁源于德，德源于理。因此，理、德、仁，都是禮的源頭，並且是三個層級的源頭。這就是朱熹所懂得的德與禮。這般“德禮”結合，構成國家管理應當遵守的基礎規范。
三、間接源于理的政刑：國家管理所依據的具體規范
上文剖析的“德禮”，乃是為政之“本”，亦即國家管理所依據的基礎規范。比擬之下，“政刑”就是國家管理所依據的具體規范，它比較具體，帶有明顯的技術性。那么，“政刑”究竟是什么？依照朱熹的辨析，“政者，為治之具。刑者，輔治之法。”【41】這就是說，政與刑的效能、重量、位置還略有分歧。在兩者之間，政是實現國家管理所需求的東西，刑是輔助國家管理的方式。就“為治之具”與“輔治之法”的關系來看，前者居于更主要的主導位置，相對來說，后者處于某種輔助性的位置。
先看政。依照朱熹的解釋，“政，謂法制禁令也。”【41】所謂“禁令”，可以懂得為當代法令規范體系中的制止性規范。那么，所謂“法制”又是什么？查閱《朱子語類》，在全書共計140卷的宏大篇幅中，只要第128卷專述“法制”。從卷數及其比例來看，朱熹關于“法制”的“語類”，只占據了“語類”全書的一百四非常之一。並且，即使是這一卷，正標題也不是“法制”，而是“祖宗二”。這就是說，朱熹關于“法制”的“語類”，是從屬于他關于“祖宗”的系列討論。在《祖宗二·法制》這個題面前目今，朱熹起首論述的主題是：“唐殿庭間種花柳，故杜詩云：‘噴鼻飄合殿春風轉，花覆千官淑景移’。又云‘退朝花底散’，國朝惟植槐楸，郁然有嚴毅氣象。又唐制，皇帝坐朝有二宮嬪引至殿上，故前詩起句云：‘戶外昭容紫綬垂，雙瞻御座引朝儀’。至敬宗時方罷，止用小黃門引導，至今是這般。”【42】這些論述表白，朝廷宮殿間種植何種植物，君主上殿由何人引導，都是有傳統的，也是有規矩的。這樣的規矩，就是朱熹所說的“法制”。
接下來，朱熹討論了朝廷上各種禮儀的細節，如押班之禮、冊命之禮、拜表之禮、服制之禮等等，當然也觸及官制、學規與刑律。關于刑律，朱熹說：“律是歷代相傳，敕是太祖時修，律輕而敕重。如敕中刺面編配，律中無之，只是流若干里，即今之白面編管是也。敕中上刑重而下刑輕，如律中杖一百，實有一百，敕中則折之為二十。當代斷獄只要敕，敕中無方用律。”又，“律極好，后來敕令格局，罪皆太重，不如律。《乾道淳熙新書》更是雜亂，一時法官不識制法本意、分歧于理者甚多。又或有是計囑妄立條例者，如母已出嫁，欲賣產業，必須出母著押之類。此皆非理，必是當時有所計囑而創此條也。孝宗不喜此書，嘗令修之，不知修得若何。”【42】
朱熹并沒有直接解釋“法制”這個概念，可是，根據以上所述，朱熹所說的“法制”就是各種各樣需求遵守的具體規范。“法制”包含禮制、官制、學制，它們是規矩、軌制、規范。懲罰性的刑律當然也屬于法制，因為何種情況下杖一百，何種情況下杖二十，也是有規矩的。從現代的法令淵源理論來看，“法制”幾乎包括了法的各種存在情勢：被正式制訂出來的成文法（刑律），各種各樣的不成文法，包含“祖宗”留下來的規矩或慣例，甚至宮廷里應當種植何種植物，這樣的規矩或慣例都屬于“法制”。這就意味著“法制”乃是一個包羅萬象的概念，其重要的、共通的特徵就在于：法制具有約束力，法制需求獲得遵守。可是，值得留意的是，朱熹把“法制”與“禁令”彼此并列，這樣的表達方法意味著“禁令”為制止性規范，“法制”在邏輯上重要就是義務性規范與授權性規范。當然，就實際情況來看，義務性規范構成了朱熹所說的“法制”的主體部門，各種各樣的規矩或軌制，重要體現為對人的行為的約束，重要規定“應當做什么”。這就是朱熹所懂得的“法制”。
把“法制”與“包養網 花園禁令”結合起來，就是把義務性規范與制止性規范結合起來，年夜致就是“政”的全貌。這樣的“政”乃是一個綜合性的規范體系，也是一個綜合性的軌制體系。前文已經提到，在這個規范體系中，包含各種各樣的“禮”，譬如冊命之禮，它也屬于“法制”，因此也可歸屬于“政刑”之“政”。這樣的禮，與上一節所述的“德禮”之禮，能否具有雷同的含義？對于這個問題，我們可以從兩個方面來答覆。一方面，“德禮”之禮與“法制”范疇內的禮，都是禮，都是行為規范，甚至重要都是義務性規范，這是它們的雷同之處。另一方面，由于朱熹嚴格區分了“德禮”與“政刑”，那么，“德禮”之禮與“政刑”范圍內的禮，應當予以區別對待。兩者之間的差異，年夜致相當于法令原則與法令規則之間的差異。“德禮”之禮，重要體現為禮的精力、原則。以當代的平易近法來說，誠實信譽原則就相當于“德禮”之禮；至于結婚離婚的具體條件，物權公示的具體內容，就相當于“政刑”范圍內、尤其是“法制”范圍內的禮。著眼于此，我們可以把“德禮”之禮看作是基礎規范或原則性規范，“政刑”范圍內、框架下的禮，則重要是技術性的具體規范。
假如把“政”懂得為技術層面上的義務性規范與制止性規范，那么，把這樣的規范付諸實踐，用以調整社會關系，就相當于現代法學、法治中的“執法”或“法令實施”，朱熹把這個環節稱為“為政”：這里的“為”相當于“行”，這里的“政”就是具體的行為規范。針對“為政”，亦即針對“執行法令”或“實施法令”，朱熹提出了幾條原則性的建議。
其一，從嚴執法，反對“一本于寬”。
無論是義務性規范還是制止性規范，都表現為具體的行為規范。要執行這些規范，朱熹主張從嚴把握，以期嚴格約束人們的行為，進而嚴格劃定人們的行為邊界，這既是執法從嚴或嚴格執法，也是朱熹所說的為政以嚴或嚴以為政：“前人為政一本于寬，竊謂今必須反之以嚴，蓋必須如是矯之，而后有以得其當。古人為寬，至于事無統紀，緩急予奪之權皆不在我，下梢若是奸豪失意，而布衣既不蒙其惠，又反受其殃矣。”【43】朱熹為“從嚴”提出了兩個方面的來由。
一方面，假如掉之于寬，那么，公共生涯就會掉往準據與規矩。假如“一本于寬”，假如那些違反規范的人都被寬容，那就意味著無論是遵照規范的行為，還是違反規范的行為，都沒有明顯的差異，或許是只要很含混的界線。這樣做的結果，將在實質上崩潰行為規范，同時也意味著國家供給的行為規范被銷蝕了——加倍準確地說，是法制的實施者撤消了法制的制訂者已經制訂出來的法制。朱熹的這個觀點觸及國家管理的最基礎，在法理上有很年夜的解釋空間。
另一方面，“一本于寬”——“寬松軟”的為政與執法，能夠縱容“奸豪”欺負布衣。從最基礎上說，為政“寬松軟”的實質，是公權力或國家權力的退卻、萎縮、流掉。公權力退卻之后讓渡出來的空缺地帶，能夠會讓處所豪強乘虛而進。在這種格式下，在公共生涯中，由于沒有足夠的公權力，只要尋求私利的“奸豪”，假如“奸豪”傷害處于弱勢位置的布衣，布衣將無處尋求救濟。“掉之于寬”導致的這種后果，在極真個情況下，就相當于從頭回到“叢林時代”。對此，霍布斯寫道：“如果沒有樹立一個權力或權力缺乏，以保證我們的平安的話，每一個人就會、並且也可以符合法規地依附本身的氣力和計策來戒備一切其他的人。在人們以小氏族方法生涯的一切處所，相互搶劫都是一種正當職業，絕沒有當成是違反天然法的工作，乃至搶得贓物愈多的人就愈光榮。”【44】霍布斯所說的這種情況，恰是朱熹所擔心的情況：公權力缺乏或公權力隱退所導致的危險。當然，霍布斯重要擔心人與人之間的彼此搶劫，而朱熹則重要擔心“奸豪”對布衣的掠奪。比較而言，霍布斯的“彼此搶劫論”帶有更多的想象成份——它以原子式的、均質化的個體作為條件，它假定人與人之間具有年夜致雷同的“搶劫才能”，因此可以彼此傷害、彼此搶劫，可是，這種情況并不常見。比較而言，朱熹所擔心的“奸豪掠奪布衣”，則是一種加倍現實、加倍真實的社會圖景。是以，只要嚴格執法，嚴以“為政”，才能夠遏制“奸豪”，構成公個性的政治生涯，公共次序與公共好處才能夠獲得維護。
其二，謹慎改革，堅持法制穩定。
“法制”是政治的一包養個環節。從“為政”的角度來看，朱熹提出：“為政如無年夜短長不用議更張，議更張則所更一事未成必哄然成紛擾，卒未已也。至于大師，且假借之，故子產引《鄭書》曰‘安寧國家，必年夜為先’。”【43】這既是針對“為政”提出的原則，也是實施法制應當遵守的原則。朱熹并不反對政治上、法制上的改革或“更張”，其基礎觀點是要對“更張”的得掉進行評估，必須要有“年夜利”，才有需要對“政刑”進行改弦更張。假如沒有確定的政治收益，輕率的“更張”將會導致紛擾與混亂。
在傳統中國，從漢至清兩千年間，沒有出現最基礎性的工業反動或科技反動，生產力、生產關系、經濟基礎都沒有發生最基礎性的變化。在這樣的佈景下，謹慎“更張”雖然具有守舊性的一面，但也有必定的公道性。針對朱熹尋求穩定的主張，有學者認為：“謂朱子為非反動家則可，而以現代標準評七八百年以前之思惟則不成。抑朱子亦非完整守舊者。觀其仁、理、性、命等理論，新見殊多。其《四書章句集注》有新義者，凡七十余處。”【45】雖然，《四書章句集注》一書之“有新義者”，能否確為“七十余處”，能夠仁智互見。可是，認為朱子并不因為強調穩定而疏忽創新，則為公允之論。因為，朱子在“為政”或“法制”實踐中反對冒莽撞掉的“更張”，并不料味著他反對創新；他反對的是不計得掉的創新，反對的是所掉甚多、所得甚少的創新，這才是他的焦點旨趣。
從最基礎上看，朱熹之所以深入地影響了近古中國的思惟文明，重要還在于他的有用創新。假如一味地沿襲守舊，朱熹的貢獻與影響不會那么卓越。以《四書章句集注》為例，雖然二程已經構成了“四子”或“四書”的觀念，已經初步確立了從孔子到曾子、子思再到孟子這樣一個道統傳承譜系。但是，恰是通過朱熹的天賦般的思惟創造，才把“河南程夫子”的構想變成了現實。推動“四書”的升格，推動“四書”上升到“六經”的位置，這樣的創新可以說是極其宏大的。由此來看，朱熹強調“為政”或“法制”的穩定，重要是一種技術性、實用性的考慮，這種考慮并無妨礙他在思惟層面上的創新性。
包養網其三，治心養氣，避免法制異化。
朱熹并非近現代專業化分工中的法學家或法令家，他也不曾聽說過“法令至上”之類的現代法治原則。在朱熹所懂得的規范體系中，“法制”雖然不成缺乏，可是，嚴格實施“法制”或密織法制之網，卻并非是其終極性的目標。正如朱熹所見，在歷史上，“三代之教，藝為最下，然皆猶有實用而不成闕。其為法制之密，又足以為治心養氣之助，而進于品德之歸。此古之為法，所以能成人材而厚風俗，濟世務而興承平也。”【46】依照這樣的歷史敘事，“法制”就相當于“三代”時期居于“最下”位置之“藝”。進一個步驟看，“法制”與“藝”的個性就在于實用，其效能在于促進整個社會品德程度的晉陞，通過渾厚風俗而達致承平亂世。是以，法制必須有助于推動包養“治心養氣”，這才是實施法制的正確途徑。
在“為政”或執行法制的過程中，借使倘使拋棄“治心養氣”這個目標或最基礎，或許把“法制”與“治心養氣”割裂開來，孤登時實施“法制”、孤登時尋求法制後果，那就是“法制”實施的邪路，在標的目包養網的上出現了錯誤。朱熹留意到，“本日之法，正人欲為其事，以拘于法而不得騁；君子卻徇其私，敢越于法而不之顧。”【47】這就是一個有待糾正的錯誤傾向：法制成為了捆綁正人的繩索，讓正人的品德引領感化、品德示范感化不克不及發揮出來；法制反而成為了君子尋求其個人私利的護身符。這樣的現象意味著，法制的實施與國家推重的主流價值觀彼此沖突，法制的實施反而銷蝕了國家旨在張揚的主流價值觀或焦點價值體系。這樣的法制實踐，代表了法制的異化；它沒有積極意義，只能產生消極的政治後果、社會後果。
是以，從法制實施的角度來看，“本日之事，若向上尋求須用孟子方式，其次則孔明之治蜀、曹操之屯田許下也。”【47】所謂“孟子方式”，就是重視“治心養氣”。比擬之下，“孔明之治蜀”則不如孟子那樣強調“治心養氣”。正如當代學者所見，“史包養網稱諸葛武侯治蜀以嚴。所謂‘嚴’并不是苛虐殘酷的意思，乃含有嚴立法式、整飭紀綱的意思。”這樣一種法治，即為“諸葛式的法治，或基于品德的法治。”【48】較之于孟子的方式，“孔明之治蜀”雖然側重于法治，但畢竟還是基于品德的法治。至于“曹操之屯田”，則完整是一種功利性的方式了。從孟子的方式到孔明的方式再到曹操的方式，代表了“為政”或法制實施的一種下行標的目的、下滑趨勢。是以，法制的實施，絕不克不及背離國家的主流價值觀或主流品德原則。從中西比較的角度來看，這是一種可以與現代東方的“新天然法學”或“價值論法學”彼此買通的法理觀念。
以上三條，可以懂得為朱熹關于法制實施的三項原則。在這三條原則中，“執法從嚴”重要體現了朱熹的規范意識與次序觀念，“謹慎改革”重要體現了朱熹的穩健風格與務實態度，“治心養氣”重要體現了朱熹的理學精力與儒家本質。
朱熹的“政刑”概念，重心在于“政”。在周全掌握了“政刑”之“政”的基礎上，還有需要考核朱熹關于“政刑”之“刑”的懂得。朱熹重視“刑”的意義，但在朱熹留下來的體量極為龐年夜的文獻體系中，關于“刑”的專門論述所占的比例較小。但是，“刑”畢竟又是一個與“政”并稱的概念，只要充足懂得了“刑”，才幹完全地輿解朱熹的“政刑”。
《朱子語類》第一百一十卷之最后一節題為“論刑”。朱熹關于刑的觀點，集中見于此節：
古人說輕刑者，只見所犯之人為可憐憫，而不知被傷之人尤可念也。且如劫盜殺人者，人多為之求生，殊不念逝世者之為無辜。這般則是知為盜賊計，而不為良平易近地也【49】。若如酒稅偽會子，及饑荒竊盜之類，猶可以情原其輕重小年夜而處之。今之法家惑于罪福報應之說，多喜出人罪以求福報。夫使無罪者不得直，而有罪者得幸免，是乃所以為惡爾，何福報之有？《書》曰：“欽哉！欽哉！惟刑之恤哉！”所謂欽恤者，欲其詳審是曲，令有罪者不得免，而無罪者不得濫刑也。今之法官惑于欽恤之說，以為當寬人之罪而出其逝世。故凡罪之當殺者必多為可出之涂，以俟奏裁，則率多減等：當斬者配，當配者徒，當徒者杖，當杖者笞。是乃賣弄條貫，舞法而受賕者耳！何欽恤之有？罪之疑者從輕，功之疑者從重。所謂疑者，不符合法令令之所能決。則罪從輕而功從重，惟此一條為然耳。非謂凡罪皆可以從輕，而凡功皆可以從重也。今之律令亦有此條，謂法所不克不及決者則俟奏裁。今乃明知其罪之當逝世，亦莫不為可生之涂以上之。【50】
這段話的重要觀點在于反對當時風行的輕刑傾向。朱熹認為，應當嚴格區分輕刑原則與疑罪從輕原則。疑罪從輕原則具有正當性。假如一個案件有疑問，就意味著這個案件尚不克不及根據法則直接作出裁斷，因此應當予以從輕處理。可是，在犯法事實明白、刑律規定明確的條件下，假如仍然堅持從輕處理，雖然有利于“所犯之人”，但對于“被傷之人”來說，則有掉公平。掌管審判的法官以為堅持輕刑就可以獲得“福報”，但這是不成能的。在朱熹看來，不分長短，不辨是曲，不掌管正義，有罪者得不到應有的懲罰，這樣的法官怎么能夠獲得“福報”？並且，在從輕處理的背后，還能夠隱躲著行賄受賄的能夠性。是以，輕刑化的傾向應當予以糾正。此外，朱熹反對輕刑，與前文所述的嚴格執法也堅持了同樣的邏輯。
在“兵刑同義”或“兵刑同構”的傳統中，“刑”在朱熹建構的依理治國命題中占據了不成或缺的位置，以致于“刑”可以與“政”合起來，并稱“政刑”。“刑”雖然很主要，但“刑”在源出于理的規范體系中，又只能排在最末的地位。就“政”與“刑”的關系來看，雖然兩者處于并列的位置，但是，朱熹對“政”的論述遠遠多于對“刑”的論述。加倍值得留意的是，依照朱熹建構的概念體系與規范體系，與“刑”并列的“政”，既包含法制，也包含禁令包養網 花園。可是，在“法制”的框架下，也可以容納“刑”。這就是說，“刑”也可以歸屬于“政”。“政”與“刑”之間的這種關系，相當于德與禮的關系：德與禮可以并稱，但在“四德”之中，就包括了禮，禮也可以說是德的一個組成部門。打個比喻，劉向、劉歆可以并稱，王羲之、王獻之可以并稱，王念孫、王引之可以并稱，還有眉州的“三蘇”也可以相提并論，可是，他們的輩份并紛歧樣。政與刑的關系，以及德與禮的關系，也可以作如是觀。
四、結語
論述至此，我們可以把朱熹建構的依理治國命題解釋為：國家管理的終極依據是理，直接源出于理的“德禮”與間接源于理的“政刑”，分別構成了國家管理所依據的基礎規范與具體規范。因此，在國家管理的實踐中，理以及以理為源、由理統帥的規范體系，構成了國家管理應當遵守的一個體系化的依據，這就是朱熹建構的依理治國命題之要義。
著眼于東西比較，朱熹建構的依理治國命題與黑格爾闡明的“法哲學道理”頗有異曲同工之妙。上文論“理”之際，已經把朱熹的“理”與黑格爾的“意志”相提并論。但是，這兩種法理學（或法哲學）可以相提并論之處還不止于此。因為，他們兩人分別建構的體系，也頗有相通之處。後面談到，黑格爾的法哲學以“意志”作為起點：“依照安閒自為的意志這一理念的發展階段，意志是：第一，直接的；從而它的概念是抽象的，即人格，而它的定在就是直接的、內在的事物；這就是抽象法或情勢法的領域。第二，意志從內部定在出發在本身中反思著，于是被規定為與廣泛對立的主觀單一性”，“這就是品德的領域。第三，是這兩個抽象環節的統一和真諦”，“這就是在它絕對地廣泛的實存中的理念，也就是倫理。可是倫感性的實體同時是：（一）天然精力——家庭；（二）在它的決裂或現象中——則為市平易近社會；（三）國家，即表現為特別意志的不受拘束獨立性的那種不受拘束，既是廣泛的又是客觀的不受拘束。”【51】這就是黑格爾法哲學的邏輯，它是由三個環節構成的：情勢法、品德、倫理。這三個環節與朱熹闡述的理、德禮、政刑具有必定的可比性。因為，朱熹建構的依理治國命題也有一個起點，那就是理。“德禮”與“政刑”都源于理，都是理的延長，由此也構成了三個環節。比較而言，黑格爾所說的情勢法就相當于朱熹所說的“政刑”。黑格爾在情勢法的框架下分別闡述的一切權、契約、犯警，年夜致可以對應于朱熹懂得的“政刑”，此中，一切權、契約所對應的事物比較接近“政”，犯警對應的事物比較接近“刑”。再看黑格爾所說的品德，它重要觸及居心和責任、意圖和福利、善與良知，這些范疇，包養與朱熹所說的“德禮”，具包養網有明顯的穿插性，可以彼此呼應。黑格爾所說的倫理，重要觸及家庭、市平易近社會與國家，與朱熹所說的理，看上往似乎具有分歧的指向。但是，黑格爾的“倫理”還有另一層意蘊，那就是“倫理”作為情勢法與品德這兩個環節的統一，乃是“絕對地廣泛的實存中的理念”，這樣的“理念”在本質上就相當于朱熹所說的“理”。朱熹所說的理，既有抽象、永恒、絕對的一面，但同時也可以作為司法判決的依據，這就像黑格爾的“倫理”，既是絕對的理念，但同時也指向家庭、市平易近社會與國家的細節。
把黑格爾的“法哲學道理”與朱熹的依理治國命題進行比較，可以從一個側面顯示出依理治國命題的思惟意義與法理意義。安身于當下的“后見之明”，安身于近古中國的演進過程，出于朱熹的依理治國命題對元明清三代的國家管理實踐產生了很年夜的影響，以致于在此數百年間，中國的國家管理方法都可以歸納綜合為“理治”，亦即依理治國。長期以來，學術界習慣于以“禮治”描寫傳統中國的國家管理方法，習慣于以傳統的“禮治”與當代的“法治”彼此對應。從上文詳述的基礎規范、具體規范這兩個層面來看，以過往的“禮治”對應明天的“法治”，當然也是可以成立的。可是，從另一個角度來看，當代中國強調依法治國，強調法令至上，這就意味著，在“法”之上，已經不再有更高的規范了【52】。以當代中國興起的“依法治國”作為坐標與參照，往審視傳統中國，可以發現，傳統中國確實有一個“依禮治國”的傳統，亦即有一個“禮治”的傳統，可是包養網，在朱熹之后的傳統中國，在傳統的“禮治”之上，從更高的層面上看，還有一個“依理治國”的“理治”傳統。就“理治”與“禮治”的關系來看，“理治”是最基礎，是源頭，是靈魂；“禮治”是肉身，是表象，是“理治”的一種實現情勢，因為，如前所述，禮歸根究竟是源出于理的。由此看來，在朱熹之后的傳統中國或近古中國，以“理治”作為當代中國興起的“法治”的對應性概念，以“依理治國”命題作為當代中國興起的“依法治國”命題的對應生命題，在精力層面上，也許加倍準確。
由此看來，朱熹建構的依理治國作為一個法理命題，與當代中國興起的“依法治國”，以及漢代中國興起的“依經治國”（或謂“以禮治國”），都具有明顯的對應關系，可以代表中國法理學演進歷程中的一個關鍵性節點。
注釋
1王文錦譯解：《禮記譯解》，北京：中華書局，2016年，第475頁。
2程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，1981年，第132頁。
3李澤厚：《中國現代思惟史論》，北京：三聯書店，2008年，第244頁。
4馮友蘭：《三松堂自序：馮友蘭自傳》，南京：江蘇文藝出書社，2011年，第20頁。
5戴震：《孟子字義疏證》，何文光收拾，北京：中華書局，1961年，第10頁。
6戴震：《孟子字義疏證》，第1頁。
7黃士毅編：《朱子包養網價格語類匯校》第一冊，徐時儀、楊艷匯校，上海：上海古籍出書社，2014年，第1,1-2頁。
8徐梵澄：《徐梵澄文集》第一冊，上海：上海三聯書店，2005年，第448頁。
9戴震：《孟子字義疏證》，第1-2頁。
10黃士毅編：《朱子語類匯校》第一冊，第2,82頁。
11黃士毅編：《朱子語類匯校》第四冊，第2375-2376,2368,2371,2414頁。
12朱熹：《朱子全書》第十三冊，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編，上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社，2010年，第72-73頁。
13朱熹：《朱子全書》第二十一冊，第1573頁。
14朱熹：《朱子全書》第二十三冊，第2755頁。
15陳榮捷：《朱熹》，北京：三聯書店，2012年，第46頁。
16朱熹：《朱子全書》第二十二冊，第2242頁。
17[意]阿奎那：《阿奎那政治著作選》，馬清槐譯，北京：商務印書館，2011年，第109頁。
18[德]黑格爾：《法哲學道理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館，1961年，第10頁。
19周予同：《孔子、孔圣和朱熹》，朱維錚編校，上海：上海國民出書社，2012年，第182頁。
20朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第55頁。
21楊伯峻譯注：《論語譯注》，北京：中華書局，2012年，第16頁。
22 王世舜、王翠葉譯注：《尚書》，北京：中華書局，2012年，第34頁。
23 詳見喻中：《皋陶與中國法理學的萌發》，《煙臺年夜學學報》（哲學社會科學版）2021年第2期。
24黃士毅編：《朱子語類匯校》第一冊，第250-251頁。
25參見喻中：《二十二條君規：老子創設的君主義務規范》，《管子學刊》2020年第1期。
26 朱熹：《朱子全書》第十七冊，第3179,3181頁。
27 朱熹：《朱子全書》第二十三冊，第2778-2780頁。
28 喻中：《仁與禮：孔子的二元規范論》，《法令科學》2019年第5期。
29 黃士毅編：《朱子語類匯校》第五冊，第2669,2660頁。
30 朱熹：《朱子全書》第二十三冊，第3357頁。
31 《宋史》卷一百八十八《道學三》，北京：中華書局，2000年，第9970頁。
32 余英時：《朱熹的歷史世界：宋代士年夜夫政治文明的研討》，北京：三聯書店，2004年，第210頁。
3 《宋史》卷九十八《志》第五十一，第1629頁。
34 朱熹：《四書章句集注》，第56,62頁。
35 朱熹：《朱子全書》第二十三冊，第2893頁。
36 黃士毅編：《朱子語類匯校》第二冊，第1137-1138頁。
37 朱熹：《朱子全書》第十七冊，第2973頁。
38 朱熹：《朱子全書》第二十四冊，第3626-3627頁。
39 朱熹：《朱子全書》第二十冊，第687-688頁。
40 朱熹：《四書章句集注》，第55頁。
41 朱熹：《四書章句集注》，第55,55頁。
42 黃士毅編：《朱子語類匯校》第五冊，第3068,3085頁。
43 黃士毅編：《朱子語類匯校》第五冊，第2666,2667頁。
44 [英]霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，北京：商務印書館，2011年，第128-129頁。
45 陳榮捷：《朱熹》，“自序”，第1頁。
46 朱熹：《朱子全書》第二十三冊，第3356頁。
47 黃士毅編：《朱子語類匯校》第五冊，第2663,2663頁。
48 賀包養麟：《文明與人生》，北京：商務印書館，2002年，第47頁。
49 此處的“地”，確系原文，疑應為“計”，但沒有依據，存疑。
50 黃士毅編：《朱子語類匯校》第五冊，第2692頁。
51 [德]黑格爾：《法哲學道理》，第41頁。
52 當然，在“法”的范圍內，法自己就包含了分歧的層次，有居于最窪地位的憲法，還有憲法之下的各個層級的法或“規范性文件”。
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