【張錦枝】本體上著功夫聊包養經驗——從朱子到明末功夫論的一項轉進

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本體上著功夫

——從朱子到明末功夫論的一項轉進

作者:張錦枝(上海社會科學院哲學研討所副研討員)

來源:《哲學剖析》2020年第5期

 

摘要:朱子的功夫論認為,本體本自完滿,又無捉摸處,本體上著功夫既無需要也不成能,功夫只能著于本體之發用。陽明的功夫論也遵守本體上著不得功夫這一原則,只是陽明與朱子對本體的懂得分歧,因此,陽明更進一個步驟認為心體上著不得功夫。陽明后學鄒守益、王畿、羅洪先等在知己本體論的基礎上發展出多種路徑的功夫論,但是,他們配合遵從本體上著不得功夫的這一條件。此中,未發戒懼功夫是這一原則的臨界點,終于在明早期有所衝破。針對當時學界功夫離于本體和只談本體不談功夫的兩種情況,學者如劉宗周、孫奇逢等分歧于後人所謂“合于本體唱工夫”,提收工夫應著于本體而非本體之發用上,而并從理論和實踐兩方面解決本體與功夫相即一體的問題。

 

關鍵詞:著于本體;合于本體;功夫論;戒懼

 

壹、引言

 

不少學者認為在明末本體論產生了心學到氣學的轉向,嚴格意義上來說,并非轉向,而是本體論的擴充。陽明將程朱理學中理本體擴展到心,晉陞了心作為形上本體的位置;同樣,明末學者劉宗周將意晉陞為形上本體,同時年夜年夜晉陞情和氣的位置。明末學者對氣的重視確乎構成一種趨向,此中既有朱子學者也有陽明學者,值得關注。但是,這些只是本體論的一種增擴,并非代替了之前的理、性、心本體,其實沒有真正實現轉向。明末本體論的不斷拓展、著落,反應了理學家對于“體用一源、顯微無間”更為精微地體味和懂得,形上和形下的關系被體認得更為親密,在這一過程中,功夫論亦發展得愈加深密。本文討論的必于本體上著功夫,它有興趣識地衝破了朱子至陽明及陽明門生所配合維護的“本體上不成著功夫”的矩矱,是明中早期功夫論發展中的一項轉進。

 

本體上不成著功夫,包含兩層涵義:一是功夫不成著于本體上,而是從本體之發用、風行、末用上著手;另一層含義指本體上不成人為地做作、用力。第二層涵義是無論本體上著不著功夫都要遵守的。本文討論的功夫轉向重要觸及第一層涵義。

 

盡管朱子和陽明對本體有分歧懂得,但他們配合遵守“本體上不成著功夫”這一原則。朱子認為性體上不成著功夫,陽明認為性體和心體上都不成以著功夫。在他們看來,本體圓滿、虛空,而又不成捉摸,因此,本體上著功夫既無需要,亦不成能。陽明以后,第一代門生發展出現成知己、歸寂和修證等多重功夫路徑,都遵守了“本體上不成著功夫”這一條件。但至明末,針對功夫在現實中失和功夫混雜情識兩種極端離于本體的功夫論,一些學者已不滿足于“合于本體唱工夫”,并認為功夫著于本體之發用過于枝節,應該回到根源功夫,因此提出“直于本體唱工夫”,并從分歧角度解決本體上著功夫的能夠性問題,構成明末甚至清初功夫論的一項轉進。

 

貳、朱子:盡性不成謂之直處用工

 

朱子認為,見性與復性、知性與盡心雖為一體,但有表里輕重的區別。《孟子·盡心上》曰:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。”伊川認為,窮理的次序遞次是先從心上用功,盡心而后能知性知天。朱子則認為,知性是窮理之事,盡心是窮理到極致,因此須窮理以知性,知性而后方能盡心。那么,若何知性呢?

 

一、于用上著功夫,體在此中

 

朱子的思惟系統中,性是本體,性無形無象,不成捉摸,一如未發之中不成把捉。未發為性,已發為情,觀未發以前氣象就是見性。但是,未發之性不成見,已發之情卻有跡可循。朱子說:

 

須知性之為體,不離此四者,而四者又非無形象方所可撮可摩也,但于渾然一理之中,識得個意思情狀,似有界線,而實亦非有墻壁遮欄分別處也。然此處極難言,故孟子亦只于發處言之,如言四端,又言“乃若其情,則可以為善”之類。是于發處教人識取,不是本體中元來有此,若何用處發得此物出來,但本體無著莫處,故只可于用處看便省力耳。[1]

 

所謂“四者”、無抽像、方所可撮摩,難言者,即仁義禮智。盡管從本體發用出來的情、意、念等已非本體,但本體寓于發用之中,從發用處看是一種便利的路徑。因此,朱子解釋孟子在惻隱、羞惡、辭讓、長短上說仁義禮智,是由于因流知源,因情知性。具體說來,如惻隱是性之動處,由這動處可知本台灣包養體之性,因此惻隱長期包養之端可稱之為尾端,是由本至末,由體至用的末用。

 

從知性和見性上說,本體不成捉摸,可以從發用上看根源;從功夫上來說,朱子也贊同從發用用功,回復天性的路徑。所謂“體不成得而見,且于用上著功夫,則體在此中”,“性若是往捕獲他,則愈遠。”[2]

 

朱子又說:“常人為學,亦須先于性格上著功夫。非獨于性格上著功夫,行步坐立亦當著功夫。”[3]這里,朱子也提到“須先于性格上著功夫”,其實并沒有一種在性上著的功夫。他說:“盡性乃是天然盡得,不成謂之直處用工耳。”[4]盡性也非直下于性上著功夫。盡性的功夫是居心養性,居心養性的功夫起首要格物窮理。假如以孟子所說的“盡心”“知性”對應《年夜學》,那么,朱子認為格物相當于知性,知至相當于盡心。居心養性要由格物致知,到誠意才幹通達。

 

知性、盡心與盡性都不是工夫,而是知、行之功到了極處的效驗。盡性的功夫踐履最終為了盡心,即知至,所謂“眾物之表里精粗無不到,而吾心之全體年夜用無不明”。雖分屬分歧層次,功夫踐履實際上包蘊在致知之內。

 

二、戒懼問題包養網心得

 

在朱子思惟中,戒懼問題所提出的挑戰還不是很凸起。朱子在己丑之悟后,將未發與已發同歸于心,進而未發功夫落實在心,并不在性體上。但戒懼作為未發之心的功夫,問題已經初步顯現出來。

 

朱子的功夫年夜體分三段:未發戒懼功夫,未發已發之間慎獨功夫,已發省檢功夫。這三種功夫之中,朱子認為最緊要的功夫是在已發之幾微上做。朱子所謂在已發上用功夫,一方面是要保養深固本體的發見,當下認取天理在人身上的發見處,涵養其零碎的發見,久而成片斷,日積月累,天然受害。另一方面是遷善改過,正人存人之異于禽獸的幾希德性,往令心不包養價格ptt安不穩當的過錯。

 

那么,戒懼功夫能否本體上著的功夫?

 

戒懼功夫廣義上說統貫動靜,功夫并不曾間斷。朱子說:“若曰‘自其思慮未起之時早已戒懼’,非謂不戒謹乎所睹所聞,而只戒謹乎不睹不聞也”,“蓋無所不戒謹者,通乎已發、未發而言,而謹其獨則專為已發而設耳。”[5]狹義上,戒懼僅僅作為未發功夫,戒懼是知覺之明在未發時的發見和體現,與涵養同義。朱子認為存和收都是喚醒此心。涵養是養心至于虛明專靜,使事理從中流出。戒懼是專心之知覺之明,涵養亦只是通過思繹令心體明徹。

 

戒懼作為未發功夫,雖具涵養思繹義,但其本體本身兢懼的意涵不成忽視。正如朱子高弟陳埴所說的,戒懼功夫正因為在未發之中,極為精微難言。

 

“不睹不聞,晦翁謂‘喜怒哀樂未發之包養站長初,至靜之時’也。當至靜之時,不知戒懼之心何處著落?”“此問最精。前輩于此境界最難下言語。既是未發,才著功夫即是發了,所以只說戒謹恐懼,蓋雖是未發之初,體已含具,萬用在此,不比禪家寂如空如,所以惺惺。主人常在冥漢中看管,都不曾放下了。蓋雖是持守體段,卻不露痕跡。”[6]

 

但是,戒懼并非于體上著功夫,戒懼是功夫亦是本體。既然戒懼是本體天然呈露,如若決心戒懼,則是已發,已然不是戒懼了。心體遭到蔽染時,戒懼往往發用不出,只要通過心體發用上唱工夫,使心體呈露,才有戒懼可言。因此,說戒懼是功夫,毋寧包養感情說戒懼是本體,或許說是功夫之效驗,是未發之時亦有兢惕主宰。

 

朱子所謂未發之戒懼不是著于本體的功夫,而是本體本身一切,從這個意義上講,本體上不成著功夫,于本體上的功夫非能為之。反過來,性體和心體未發之時,確有一戒懼功夫存在,罷了發之功夫實包養網單次際上依據的是貫穿未發已發的主宰兢懼功夫,因此功夫必于本體上著。這一問題,在以心體為本體的陽明思惟中更為凸起。

 

此外,在朱子看來,不獨是性體上不成著功夫,心體上也未可著功夫,功夫必于心體之發動處。這也為后來陽明提出心體上不成以著功夫發先聲了。他在胡五峰“人有不仁,心無不仁”句下補“心有不仁,心之本體無不仁”[7]一句,表白心之本體也本來圓滿。朱子后學金履祥進一個步驟說明了這一點,他說,“蓋心無形影,未易捉摸,人之所以治其心者,亦惟于其發動處著功夫耳。”又說:“蓋誠意者,舉其萌動之時言之也。正心者,以其平時全體言之也。萌動之際,固當致其好惡自慊之實,而平時全體未嘗可無存養密察之功,特誠意之功未加,則念慮混雜,意向未實,而存養密察之功非惟不成加抑亦不克不及加耳。此其所以曰‘欲正其心者,先誠其意’也。”[8]這說明戒懼和存養的未發功夫,是依憑已發的誠意功夫熟練后才幹發出。對于發出女大生包養俱樂部的念慮不克不及致其好惡,則對于未發之情思談不上戒懼兢惕。

 

不成于本體上著功夫這一觀念,可以說是時人的一項共識,象山亦這般認為。陸九齡問象山曰:“吾弟今在何處唱工夫?”象山答曰:“在情面事勢物理上做些功夫。”[9]象山先立其年夜者,進而推擴至情面物理,后來陽明將知己推包養ptt擴到事事物物,雖是由內而外,依然是功夫著力在發用上。

 

叁、陽明:必就心之發動處才可著力

 

與朱子比擬,陽明在他的思惟體系中將本體從性擴展到心、知己。在陽明看來,心體本身圓滿。且知己無方體,不克不及捉摸。《易傳》說易“變動不居,周流六虛,高低無常,剛柔相易,不成為典要。惟變所適。”陽明稱知己便是易。

 

本體上不成著功夫,意味著心體上不成著功夫。在心體上著功夫,必定要著意與念于心體,而心體上是著不得一念的,無論善念還是惡念。本體無有不正,是心體無有不正,因此功夫只能著于本體之發意圖上。陽明解經《年夜學》“正心在誠意”恰是基于這種懂得。功夫論到陽明和陽明后學愈發臻于精微。

 

一、誠意年夜頭腦

 

關于陽明學問,誠意與致知何者謂第一義功夫,學者有分歧意見。學界凡是認為陽明第一義的功夫有一個從誠意到致知的轉變。但這似乎將陽明在解經《年夜學》時用誠意和立學說主旨為致知之間的關系輕輕帶過。陽明暮年定致知為主腦,并沒有放棄早年對誠意功夫的確定,而是進一個步驟將誠意統括在致知己的功夫系統之內。真正落實功夫,可犯手往做的第一義功夫依然是誠意。

 

《傳習錄》下卷記曰,“至善者心之本體也,心之本體哪有不善?現在要正心,本體上何處用得工?必就心之發動處才可著力也。心之發動不克不及無不善,故須就此處著力,即是在誠意。”[10]此段屬于陽明暮年思惟。陽明說“功夫到誠意,始有著落處”,又說“誠意之本,又在于致知”。誠意是功夫著落處,致知不是誠意功夫的落實處,而是誠意之本,意味著可否誠意取決于致知己的情況。但是,致知的落實在于格物。何謂格物?他說“然亦不是懸空的致知。致知在實事上格。如意在于為善,便就這件事上往為;意在于往惡,便就這件事上往不為。”[11]可見,格物不僅是為善往惡,更是落實為善往惡之意,即誠意的功夫。格物是意在實事上的完成。就學理上看,陽明似落進了一種功夫論的循環,而事實上,正如他所說,功夫的著落乃在于誠意。誠意是意在于為善往惡,便實實往為善往惡;致知是知得善,便實實依這個知己便做往。知善知惡到為善往惡之間,須得好善惡惡推動往落實,就過程而言,是一齊著落的,陽明的知己蘊含了知善知惡和洽善惡惡,進而誠意統蘊在致知之中。而細分開來,知善知惡落腳點仍在好善惡惡,有一好善惡惡之意推動和落實。陽明致知己之“知”同時蘊含知善知惡和洽善惡惡,所謂“誠意之本,又在于致知”,知善知惡是好善好惡的依據,好善惡惡才是踐行為善往惡的發動點。

 

陽明又說:“隨時就事上致其知己,即是格物;著實往致知己,即是誠意;著實致其知己,而無一毫意必固我,即是正心;著實致知己,則自無忘之病。無一毫意必固我,則自無助之病。”[12]說明格致誠恰是一件事,著實就是誠意。歸根結底,功夫還是歸于誠意上。誠意反應了陽明“教三變”中,由靜坐轉向動中功夫,是為陽明學的一年夜特點。

 

二、中和不離

 

致知己有兩個面向:一是將知己推致到事事物物上,一是向內致吾心之整全純粹。但是,這只是統一過程的兩個面向。恰是因為本體上不克不及著功夫,所乃至吾心之整全純粹要通過將知己推致到事事物物上來完成。所謂致知己就是推知己至于事事物物上,非謂在事事物物上尋討,只是依知己在事物上發用,使物各安其位,各得其所。依知己在事物上發用是將現實不整全受蔽染的知己推致到更為整全純粹的地步。所以,陽明說:“吾教人致知己在格物上用功,卻是有最基礎的學問。日長進一日。愈久愈覺精明。”[13]反過來,假如本體上直接著功夫是能夠的,那么,致知己無需推致事事物物,功夫可以與物無關,心、物裂而為二。陽明的致知己既非本體上唱工夫,也非離于本體唱工夫,而是陽明所謂“合著本體的是功夫”。[14]

 

陽明針對離卻本體唱工夫,也說“須于心體上用功”,“只需在知己上著工夫”,“來心上唱工夫”等等,并非功夫直接著于本體,都是陽明所說的“合著本體的是功夫”,意為功夫關涉身心,而非逐外。

 

從陽明后學錢緒山、王龍溪和胡直等人對陽明“教三變”的描寫看,短期包養陽明學說成熟后,時時強調動中功夫,反對一味求靜。

 

心是本體,戒懼功夫若何?

 

“直問:‘戒慎恐懼是致和,還是致中?’師長教師曰:‘是和上用功。’曰:‘《中庸》言致中和。若何不致中?卻來和上用功?’師長教師曰:‘中和一也,內無所偏倚。少間發出,便自無乖戾。本體上若何用功?必就他發處,才著得力。致和即是致中。萬物育,即是六合位。’直未能釋然。師長教師曰:‘不用往文義上泥,中和是離不得底。如眼前火之本體是中,火之照物處即是和。舉著火,其光便自照物。火與照若何離得?故中和一也。近儒亦有以戒懼便是慎獨非兩事者。然不知此乃至和即使乃至中也。’改日崇一謂直曰:‘未發是本體。本體自是不發底。如人可怒。我雖怒他,然怒不過當,卻也是此本體未發。’后以崇一之說問師長教師。師長教師說:‘這般卻是說長期包養勝利。子思說發與未發,正要在發時用功。’”[15]

 

可見,陽明所謂戒慎恐懼的功夫是已發功夫,他用“體用一源,中和一體”來解決未發功夫的問題。一者用上功夫可以達體,別的,已發之和便是未發之中,達到已發之和即達到未發之中。所以,在戒懼功夫上,他告誡門生不用拘泥于文義,仍然只是“必就他發處才著得力”,“就己心之動處,辯別出天理來”。陽明贊成發而中節,便也是本體未發。不克不及在心體上直接用功夫,也是陽明以心為本體,維護本體的超出和高超之必定。從這個意義上說,本體和功夫在兩個層面,本體是在而不在的,功夫只是依據不在而用于在。

 

明代的一些學者也是以本體上著不得功夫為的論。好比來瞿唐在《格物諸圖引》中說:“五性無聲無臭無形而難知,物欲有跡而易見,五性本體上半毫工夫做不得,惟當于念上做工夫遏人欲者,即所以存天理也。人欲即遏,則天理天然呈露,而情之所發、事之所行皆天理矣。”[16]

 

肆、陽明后學:本體上不成著功夫

 

本體上不著功夫,是朱子以下公認的一種觀念。陽明第一代門生,包含私淑,都遵守了陽明合于本體唱工夫的提法,并以本體上著不得功夫為條件,結合本身的功夫和體認,發展出多種心學功夫論。

 

一、錢德洪:心之上不成以言功也

 

緒山順陽明言誠意立教,講求精察克治之功,是在心體之發用上用功。他認為,心體至神至變至妙,不落于住。知己之體,“至變而無方,至神而無跡”[17]但是,包養網推薦心體無跡可尋,無能粘滯,不克不及自正,因為功夫落實到誠意上。[18]

 

緒山發明陽明《傳習錄》卷下所記,說“蓋心無體,心之上不成以言功也。應感起物而好惡形焉,于是乎有精察克治之功”[19]。心之本體雖然千感萬應,但其本身肅然不染,發而無所發,已然中和。但一旦受蔽染,“致中和功夫,全在慎獨。”[20]所謂慎獨,即在一念微處唱工夫。此在一念微處唱工夫,是矯正發出的意念而非一概抑制意念生發,尤其是習累既深之人,不克不及一遇唆使便歸復本體,反而誤認意見為本體,進而執定意見,遽成枯槁。所以,慎獨的關鍵是做誠意實功,他批評了兩種情況,一是認為誠意缺乏以盡道,應先悟而意自不生,一能否定格物,求之于歸寂化物。在緒山看來,以悟道和歸寂為功夫者都非實功,而楊慈湖所批評的洗心、正心、懲忿、窒欲恰是功夫過程中的需要階段。

 

但功夫若只是在念起念滅上用功,則不克不及捉住最基礎以窮究欲看之根,也不克不及保證本體之蔽染不再出現,所以必須要回到最基礎。此外,功夫說究竟也只是本體之發用,所以不克不及太過執著,以免把捉。功夫最終需要回歸本體,以功夫最終只是本體之發用,所謂功夫即本體也。他說:

 

“是以知善知惡為知之極,而不知知己之體本無善惡也;有為有往之為功,而不知究極本體,施功于無為,乃真功也。正念無念,正念之念,本體常寂,才涉私邪,憧憧紛擾矣。”[21]

 

本體上知己無善無惡,功夫上相應地施功于無為,并非于本體上著一種無為之功,而是對功夫自己之一反思。功夫取法于本體,無為常寂,功夫或兢懼、或著察,皆是本體之天然發露,而不起于意必之私。念菴曰:“緒山之學數變,其始也,有見于為善往惡者,以為致知己也。已而曰:‘知己者,無善無惡者也,吾安得執以為有而為之而又往之?”[22]可見,緒山暮年為學進益,漸見無善無惡之體,黃宗羲謂之“把纜放船,雖無年夜得亦無年夜掉”,視之太低了。

 

二、王龍溪:未發功夫,卻在發上用

 

龍溪曾經明確表現:“夫知己既為知覺之風行,不落方所,不成典要,一著工夫,則不免難免礙虛明之體。”[23]羅念庵曾寄書龍溪說:“終日談本體,不說功夫,才拈功夫,便指為外道。”念庵批評龍溪只說本體不談功夫,其實批評太過,龍溪所謂“一著工夫,則礙本體”是說本體上不著功夫之意,并非主張完整不消工夫,龍溪亦有銷欲工夫。可是龍溪過分著重本體之智,于功夫不力,念庵的批評確實擊中龍溪的關鍵。他在暮年也確實屢次感歎和遺憾本身功夫著力不夠。

 

龍溪之學重要以見在知己聞名。所謂見在知己是自負知己本意天良,即主宰即風行,純任知己發露。功夫一循天然便可。他將功夫分為上乘和下學,他說“上乘這般用力,是即本體是工夫;下學這般用力,是合本體為工夫。”[24]“即本體是工夫”實則無功夫可用。羅念庵《與雙江公》曰:“龍溪之學,久知其詳,其謂功夫又卻是無功夫可用,故謂之‘以知己致知己’,如道家後天制后天之意。”[25]于此,龍溪見在知己之學可見一斑。

 

但龍溪學之功夫有其另一面,即謹遵陽明《天泉證道》“上乘兼修中下”的一段告誡。龍溪著手功夫兼顧上乘與下學,將修改功夫作為主要補充,毋寧說,修證功夫恰是龍溪功夫的落實處。龍溪用實踐將上乘和下學功夫打并歸一至下學懲忿窒欲,本質上是發用上的功夫。他說:“吾人欲與直下承當,更無巧法,惟須從心悟進,從身發揮,不在凡情包養網VIP里營窠臼,不在意見里尋途轍,只在一念獨知處默默改過,徹底掃蕩,徹底超脫。知己真體,精融靈洞,纖翳悉除,萬象昭察,緝熙千百年之絕學,以抵于昌年夜休明。”[26]

 

在龍溪暮年,本體上最重一念之微,此一念之微即知己發見,此念常炯然、肅然,動而不忙,靜而不閑,不為二境所轉。一念靈明又是通過格物來堅持的。他說:“若不在感應上參勘得過、打疊得下,終落懸空,對鏡終有動處。知己本虛,格物乃實。”[27]格物恰是龍溪買通上乘與下學功夫的關鍵。假如說,龍溪在本體上繼承了陽明的知己學說,那么格物類似陽明所謂的致知己,推致知己至事事物物。只是龍溪的格物可以說是致知己,但比致知己所謂推致要輕,加倍著重知己的天然發用。他認為,“物”是“靈明感應之跡”[28],“格物”就是懲治忿欲。懲忿治欲也是知己自致。他說:“前人立教,原為有欲設,銷欲正所以復還無欲之體,非有所加也。”[29]龍溪在陽明“戒慎恐懼,不曾在不睹不聞上加得些子”[30]的未發功夫基礎上更進一個步驟,認為銷欲這樣的已發功夫也是知己直心而動的結果,而不是后天作為。這也很好地解釋了陽明說超凡進圣無妨隨時用漸修功夫。

 

其依據在于,龍溪認為未發與已發,寂與感是一體不貳的。因此,“未發之功,卻在發上用,後天之功,卻在后天上用。”[31]譬如,正心在誠意,心是後天,意是后天,舍往誠意更無正心功夫可用;致知在格物,致知功夫在格物上用;養于未發之豫,是後天之學,后天而奉天時,人力不得而與,假如于此之外別求所養之豫,是遺物而遠于情面,與復性包養心得之旨有間。“‘即寂而感行焉,即感而寂存焉’,恰是合本體之功夫,無時不感,無時不歸于寂也”。[32]而只在后天發用上的功夫“非謂矯強矜飾于喜怒之末,徒以制之于外”。這樣,后天合本體的功夫都是本體的天然順應,雖統一了功夫與本體,將功夫統合在本體之中,卻形成似乎只論本體便功夫安閒此中的局勢。

 

三、羅念庵:當染習未發露,若何镕鑠

 

陽明在面對戒懼問題時,說明中和一體,用動的功夫波折地答覆了靜中的問題。由于主張修證功夫是已發上功夫,而見在知己又將功夫收歸本體,都不直接面包養網比較對這一問題。只要對于主張靜中功夫的念庵,此包養甜心網一問題最為辣手。

 

念庵之學前后有三變,他由最後篤信現成知己,到主靜歸寂,暮年轉而收攝保聚[33],皆以凝然包養網評價不動為本體,偏于靜中功夫。念庵習直任知己功夫時,不識淵寂之歸宿,習氣欲看之根不凈,時有念頭發起,又行克怨伐欲功夫,實際功夫仍落在第二義包養網ppt上。后來他學聶豹,提主靜歸寂,但是主靜歸寂斷動靜、寂感為兩截,隔心物為二層,進而轉向收攝保聚功夫,充達長養本體,最終買通寂感、心物,融為一片。

 

就念庵成熟于暮年收攝保聚功夫而言,已與早年“自謂于本體用功”分歧,他認為功夫不成著于本體上。他在《復蔡白石參政》書信中說:“來書直于本體上自著功夫镕鑠染習,十二時中功夫接續包養sd,又是最緊要語,安敢錯過!第不識此件功夫當染習未發露,若何镕鑠?自覺本體果若何?本體上著功夫,畢竟何似?”[34]從1554年《甲寅夏游記》來看,羅念庵此時的功夫進境明顯。這封信的寫作恰是在1555年,是楚山悟道前后,屬于暮年。由于此時的念庵早已不信現成知己,因此他并沒有質疑知己直下并無染習,而無需功夫往镕鑠。他承認經驗層面上知己被感染的現實,因此只是疑問當染習沒有呈顯露來,應該于何處銷镕的問題。對于已發功夫而言,染習假如未呈露,那么只能此次放過;但對于未發功夫而言,染習假如未呈露,說明染習的根柢仍在,卻不成草草放過。因此,本質上,這是未發功夫若何銷镕染習的最基礎問題。

 

未發之中只要本體,沒有發用,功夫若何能不著于本體?念庵贊同黃洛村所說,“戒懼亦是念,戒懼之念,無時可息,自朝至暮,自少至老,更無無念之時。”[35]這亦是陽明所說的,“戒懼亦是念。戒懼之念,無時可息。若戒懼之心稍有不存,不是昏聵,便已流進惡念。自朝至暮,自少至老,若要無念,便是己不知。”[36]念庵所謂戒懼之念,其實是知己之發見與主宰,貫穿動靜和未發與已發。正因為戒懼是念,那么未發功夫中天然能镕鑠染習。只是,此镕鑠又何故非動而靜呢?他說:

 

“惟其于不睹不聞而戒懼焉,則是所持者至微至隱,故凡念之動,皆能進微而不至于無形;凡思之用,皆可通微而不至于憧憧。這般乃謂之知幾,這般乃可以語神,亦謂之先幾之學,此其痛處,端可識矣。今以戒懼疑于屬動,既掉子思之本心;又因戒懼而疑吾心無寂,則并年夜《易》,周子之旨而滅之,無亦言之未瑩矣乎?”[37]

 

由于念之動“進微而不至于無形”,動而未形,類似于知己本體之靈明照察,因此念之未發(動而未形)而思能镕鑠。戒懼是收攝本體,防患于已然的功夫,卻于本體自己無所著。可見,念庵此時的功夫已進于極精微,極臻于善。念庵最終以“無形之念動”來解決未發功夫不著于本體,已經極類似于朱子戒懼的工夫。只是“凡念之動,皆能進微而不至于無形”一句,預見其欲形而未發,以此念為知己之光亮照察,則只是思而未動,言“念之動”卻略重,畢竟有跡,不夠圓融。所以,龍溪評價念庵:“雖無知解,略著一些影子;尚須有針線可磋商處。”[38]可謂知人知言。

 

此外,陽明后學功夫論皆以本體上不成著功夫為條件。如歐陽德于陽明本體上著不得纖毫和為善往惡乃本體之天然二義,亦有闡發。他說:“知己二字,就人命根上指出本體,工夫直是切實著明,謂之‘不學而能、不慮而知’,則本體天然,一毫人力不與焉者。學者循其天然之本體而無所加損,然后為能致其知己。《年夜學》言,‘如好好色,如惡惡臭,自慊罷了’,何嘗致纖毫之力?”[39]又說:“聞近日同道往往以為善往惡、無聲無臭二語,各執所見,以為捷徑、積累之別。愚見人心著不得一毫意必,惟念念為善往惡罷了矣。雖念念為善往惡,然本無意必之可著也,何嘗不徑捷?何嘗不積累?”[40]其義昭然。余紛歧一。

 

伍、晚明學者論功夫須著于本體上

 

龍溪一念之微,在覺與不覺之間。立定此覺之念,能否本體上之功夫?念庵戒懼收攝保聚此知己,不用耗發散,能否本體上之功夫?緒山懲忿窒欲之功,雖不在本體之上,但至多習氣蔽染都與本體孤芳自賞,離卻本體無法用功夫。此外,如若功夫皆本體之天然順應,則功夫當然與本體合一,人人自有本體,本體天然感化,而功夫又有何振起之需要?面對這種種問題,明季不少學者已經不滿足于“合于本體唱工夫”的提法,試圖打破宋明以來的“本體上不成著功夫”的條件和框架,提出“直于本體唱工夫”,并最終通過思惟系統的疏浚調整使本體上著功夫成為能夠。南邊學者劉蕺山和南方學者孫夏峰,他們配合探討一個問題,即本體上自有天然之功夫能否本體上著功夫?假如從其天然自有而言,不成言著功夫;但從天然自有而言,則功夫又是必須著于本體上的,而不是本體外或許本體之發用上。[41]

 

一、劉宗周:功夫用到無可著力處方是真功夫

 

蕺山之學,早年信仰朱子學,中年轉而篤信陽明學,暮年對慎獨有獨特體認,構成誠意學說。他作為明末理學的集年夜成者,對朱子和陽明都有批評和反思,對陽明的批評尤多,重要集中在:第一,他認為真正的知己并非如陽明所言的知善知惡,而是知愛知敬。知愛知敬的知己才是知行合一的。其次,關于知與意的關系,蕺山贊同朱子和陽明所認為心、意不成相混,但反對意為心之所發的見解。他認為意是知中之意,是心之主宰,心之所向,心之中氣,心與意本是一合相。不成以意為心,也不成離意求心。再次,相應的功夫論則以誠意為本,而非陽明所謂致知為本。

 

正因為蕺山對意的體認與前賢多有分歧,誠意功夫也隨之有所分歧。前賢認為在發用上的誠意功夫,在蕺山看來是存處的最基礎功夫,而蕺山特重此未發存養功夫。他認為已發無法挽回,將發已然滯后。蕺山說:

 

合言之,意為心之意,知為心之知,物為心之物,不待言矣。析言之,心之發動為意,心之精眀為知,意之地點為物,年夜段亦是。愚見稍加婉轉。此動字即易云“幾”者,是動而未形,有無之間者,幾也,是‘動之㣲’注腳。若這般解,則以意為心之所發,亦何害乎?[42]

 

蕺山一貫主張意為心之所存,但又說“以意為心之所發亦何害乎”,表白意為未發不礙其在已發中風行,又指未發之中涵攝了已發之功夫。既然意是動而未形,在有無之間,也可以說意是心之所發。但他所謂意是心之所發,所據在“體用一源,顯微無間”,指所存在所發之中,即主宰即風行,但不成拆開心、意,離間所存與所發,以心為所存,意為所發。他說:“心體本無動靜。謂未發屬靜,已發屬動,固非也。謂未發屬動,已發屬靜,亦非也。蓋發與未發只是一個時時發,時時未發,恰是陰陽互躲其宅,通復互為其根。”[43]他說,可以所存該貫所發,而不克不及以所發遺漏所存。這與陽明以和攝中完整相反。他甚至認為陽明一貫強調本體上不成著功夫只是權教。

 

陽明師長教師始目之為支離,專提“致知己”三字為教法,而曰“知己只是獨知時”,又曰“惟精是唯一功夫,博文是約禮功夫,致知是誠意功夫,明善是誠身功夫”,可謂心學獨窺一源。至改日答門人“慎獨是獨知功夫”,而以中為本體,無可著力。此卻疑是權教。全國未有年夜本之不立而可從事于包養條件道生者,功夫用到無可著力處,方是真功夫,故曰“勿忘勿助,未嘗致纖毫之力。”[44]

 

《中庸》亦毎言“前定”、“前知”,前處恰是無聲無臭一路新聞。學者從此唱工夫方是真,為善往惡,希圣逹天,庶幾在此。文成公曰:“只于最基礎求逝世生,莫向主流辨清濁。”[45]

 

“功夫用到無可著力處,方是真功夫”,“學者從此(前定、前知)唱工夫方是真”,無可著力處就是不睹不聞之獨體,前定、前知是本體,功夫只要著到本體上,才是真功夫。那么,“用到無可著力處”的功夫是什么樣的功夫呢?如他所說“道著靜,則不是”[46]

 

意在動靜、存發之樞至微,所謂“意根最微”。意“動而未形,有無之間”,既然未形,為什么又是動呢?蕺山認為,此動非與靜相對之動,相對的動靜是時位,有動而無靜或有靜而無動,未形之動是“復見六合之心”,肅然不動又感而遂通的。相應地,本體之中的功夫也是一番動而未形的功夫。

 

盡管這般,蕺山說“陰陽動靜,無處無之,時位有動靜,則心體與之俱動靜矣。”[47]這決定了蕺山的靜存功夫不是純粹的靜存功夫,靜存之中有動察,致知收歸于誠意之中,他說:

 

致知即誠意中一段研討省檢功夫,非誠意之外還有個研討省檢也。今之語心而非心者,謂其離意以求心;而語意而非意者,且謂其離知以求意耳。這般則于慎獨之說,亦總無相當可知。獨也者,一個步驟密一個步驟,歸并此心到物則罷了。[48]

 

是以,著于本體的功夫不僅成為能夠,且獲得了豐富。以意為體,本質上是對體用的懂得和融會又推進一個步驟。蕺山云:“心無體,以意為體;意無體,以知為體;包養金額知無體,以物為體。物無用,以知為用;知無用,以意為用;意無用,以心為用。此之謂體用一原,顯微無間。”[49]至此,體用融合達到了一個新的境界。

 

蕺山從頭樹立意本體,并未顛覆心、知本體,而是在心、知之中進一個步驟確立意本體。意為心之所存而非心之所發,他所謂誠意功夫即是本體上之功夫,此功夫貫通未發、已發,動靜,寂感等等,解決了朱子功夫支離,和陽明第一義功夫在誠意和致知己之間糾結的問題。

 

二、孫夏峰:以戒懼為本體上自著功夫

 

孫奇逢是明末清初主要的南方學者,對于清代南方學人影響甚巨。夏峰學宗陽明,融會程朱,而以慎獨為主旨。夏峰所謂慎獨,既是對初動之幾的防閑,也包含與事物相應接后的檢查,而重要是對已發的省檢。他說:“慎獨即毋自欺。獨不單此心初動之幾,凡事物交集時有獨,即事物應酬后亦有獨。初動之獨,有嚴防法;交動之獨,有密證法;即動之獨,有挽回法。總之是慎獨。”[50]夏峰功夫論中戒懼與慎獨微異,“正人戒慎恐懼存于未發之前,察于既發之際”[51],貫穿于未發和已發。

 

以上討論到,念庵在《復蔡白石[52]參政》書信中說:“來書直于本體上自著功夫镕鑠染習,十二時中功夫接續,又是最緊要語,安敢錯過!第不識此件功夫當染習未發露,若何镕鑠?自覺本體果若何?本體上著功夫,畢竟何似?”[53]念庵在答蔡包養意思汝楠回信中提醒了本體上著功夫的兩難情況:假如本體處于未發,染習沒有發用,則無可镕鑠;假如本體發露,則镕鑠功夫實際上著于染習,并沒有著于本體之上。因此,他認為白石所謂“直于本體上自著功夫”實際上不成能落實。

 

夏峰的懂得有一轉變,即在意見知識所不克不及增減一絲一毫的不睹不聞之本體上,體道正人也只能在此著力。而在康熙元年八月十七日的《日譜》中,他其實更明確地說到這一點。

 

問:不睹不聞,何故為中包養妹?戒慎恐懼,何故為求符合中?曰:此念庵羅子談柄也。平素論此甚詳,年夜指謂不睹不聞,肅然無為,一無所著,故曰只此是中。戒慎恐懼,無時可息者,工夫也,所以求符合中也。本體上著不得功夫。慎獨知幾,常令此心惺惺不昧,陽明謂人心無無念之時,蓋指用功而言,亦即孟子不掉赤子之心。周子無欲故靜皆是此一件事。寂中有感,感中有寂,中庸憂道之掉傳,故直指本性以為發端,以為歸宿,其用功處每點掇要旨,言道之原則曰不睹不聞、曰隱、曰微、曰獨、曰未發、啟其端也,言學之終則曰闇然、曰人不見、曰不顯、曰無聲無臭,要其歸也,言學之功則曰不成能、曰有所不知有所不克不及、曰不見不動無為、曰不倚據,此則不睹不聞之為中,戒慎恐懼之所以符合中,斷可識矣。知識意見容不得一毫,體道正人須向此處著力。[54]

 

念庵《復蔡白石參政》:“來書直于本體上自著功夫镕鑠染習……不識此件功夫當染習未發露,若何镕鑠?自覺本體果若何?本體上著功夫包養違法,畢竟何似?此處尙煩撥指。”當時白石不知若何裁答。愚意本體上著功夫者,謂不睹不聞,本體也,戒慎不睹、恐懼不聞即是本體上著功夫。念庵云:“染習未發露,若何镕鑠?”見本體上著功夫不得。戒懼無時可息者即是用功夫以復其本體也,本體復則誠存,是無可用力中真用力,即謂本體上自著功夫镕鑠染習亦可也。蓋本體至善,原無染習,有欲而后有不善,有不善而后有學,學者往其不善以還吾無欲之體者也。周子無欲故靜,無欲是立極功夫,故靜是仍還其不動之本體罷了。明道擴然至公,物來順應即是,濂溪無欲故靜之旨,悟者不在多言,本體功夫一齊了當。[55]

 

夏峰所謂“念庵羅子談柄”,意指念庵講于不睹不聞中戒慎恐懼。念包養dcard庵認為未形未著者雖至隱至微,卻是發見彰顯于外者的依據。作為本體的知己體虛而形實,因此在至隱至微之中戒慎恐懼就尤為主要。然功夫不成以動、靜言,有些功夫在心體偏靜的時候發生,好比靜坐,好比戒慎恐懼功夫。假如說功夫分動、靜,則必定導致功夫間斷。

 

在夏峰看來,白石將修改功夫看做本體上著功夫,確實不克不及成立,念庵的反駁有事理。可是,這不料味著本體上著功夫不成能。戒慎不睹,恐懼不聞雖在未發之中,看似無可著力,卻實際上正是著力之處。正因為在靜存處著力,動察之地才有用用。而此功夫既是本體發出,又是本體著于本身。當然,此一本體是現實中受過染習的現實本體。既可謂欲镕鑠者只是染習,不針對本體,而著于功夫的只能是在現實受過染習包養網比較的本體之上。從這個意義上說,夏峰說本體上自著功夫,也未嘗不成。其實,蕺山講不在念起念滅上用功,而要收省檢于靜存,用功于本體,也恰是在這個意義上。

 

結論

 

本體上不成著功夫,焦點問題是未發功夫為何。朱子最後劃分的未發戒懼、將發慎獨和已發省檢三段功夫,雖后被屢屢詬病為支離,但提醒了未發問題的實質。即陽明將未發、已發打并歸一,已發之中有未發,已發與未發由間斷的兩截轉為不間斷的兩層,未發功夫因此可以在已發上做。但是,未發層面的功夫為何還是一問題。未發狀態最接近本體,未發功夫能否著于本體便很是難言,也很關鍵。明末學者劉宗周、孫奇逢等衝破本體上不著功夫的原則,也恰是著眼于此。在未發功夫之中做道場,說明了明代心學發展到一個岑嶺和極致,同時,對“體用一源”的體認也極臻于融會。

 

注釋:
 
[1]朱熹:《答林德久》,《晦庵集》第六十一,朱杰人,嚴佐之,劉永翔主編《朱子全書》冊23,上海,合肥:上海古籍出書社,安徽教導出書社,2010年,第2935頁。
 
[2]黎靖德編:《朱子語類》卷第一百一十五,《朱子全書》冊18,第3646頁。
 
[3]黎靖德編:《朱子語類》卷第九十三,《朱子全書》冊17,第3100頁。
 
[4]朱熹:《答包顯道》,《晦庵集》第五十五,《朱子全書》冊23,第2615頁。
 
[5]朱熹:《答呂子約》,《晦庵集》第四十八,《朱子全書》冊22,第2233頁。
 
[6]陳埴:《木鍾集》卷八,文淵閣四庫全書本。
 
[7]黎靖德編:《朱子語類》卷第九十五,《朱子全書》冊17,第3207頁。
 
[8]金履祥:《年夜學疏義》,清文淵閣四庫全書本。
 
[9]陸九淵著,鐘哲點校:《陸九淵集》卷三十四,北京:中華書局,2008年,第400頁。
 
[10]王守仁撰,陳榮捷評注:《王陽明詳注集評》卷下,第220頁。
 
[11]王守仁撰,陳榮捷評注:《王陽明詳注集評》卷下,第220頁。
 
[12]王守仁撰,陳榮捷評注:《王陽明詳注集評》卷中,第包養平台159頁。
 
[13]王守仁撰,陳榮捷評注:《王陽明詳注集評》拾遺,第185頁。
 
[14]王守仁撰,陳榮捷評注:《王陽明詳注集評》拾遺,第233頁。
 
[15]王守仁撰,陳榮捷評注:《王陽明詳注集女大生包養俱樂部評》拾遺,第240-241頁。
 
[16]來知德:《來瞿唐包養合約師長教師日錄》內篇二卷,明萬歷刻本。
 
[17]徐愛,錢德洪,董澐撰:《錢德洪語錄詩文輯佚》,錢明編校《徐愛錢德洪董澐集》,南京:鳳凰出書社,2007年,第120頁。
 
[18]張學智師長教師指出,錢德洪和王龍溪都認為知己後天完足,知己自己著不得功夫。詳見《明代哲學史》,中國國民年夜學出書社,2012年,第140、141頁。
 
[19]徐愛,錢德洪,包養犯法嗎董澐撰:《錢德洪語錄詩文輯佚》,《徐愛錢德洪董澐集》,第123頁。
 
[20]徐愛,錢德洪,董澐撰:《錢德洪語錄詩文輯佚》,《徐愛錢德洪董澐集》,第120、121頁。
 
[21]徐愛,錢德洪,董澐撰:《錢德洪語錄詩文輯佚》,《徐愛錢德洪董澐集》,《徐愛錢德洪董澐集》,第121頁。
 
[22]黃宗羲撰,沈芝盈點校:《明儒學案》卷十一浙中一,北京:中華書局,2010年,第225頁。
 
[23]宇野愚人著,馬福辰譯:《中國晚世儒學史》,中國文明年夜學出書社,1982年,第331頁。
 
[24]王畿撰:《答萬履庵》,吳震編校《王畿集》卷九,南京:鳳凰出書社,2007年,第217頁。
 
[25]羅洪先撰:《與雙江公》,徐儒宗編校《羅洪先集》卷六,南京:鳳凰出書社,2007年,第185、186頁。
 
[26]王畿撰:《答季彭山龍鏡書》,《王畿集》卷九,第215頁。
 
[27]王畿撰:《與聶雙江》,《王畿集》卷九,第200頁。
 
[28]王畿撰:《答吳悟齋》,《王畿集》卷十,第247頁。
 
[29]王畿撰:《撫州擬峴臺會語》,《王畿集》卷一,第27頁。
 
[30]王守仁撰,陳榮捷評注:《王陽明詳注集評》卷下,第194頁。
 
[31]王畿撰:《致知議辯》,《王畿集》卷六,第133頁。
 
[32]王畿撰:《致知議辯》,《王畿集》卷六,第134頁。
 
[33]張衛紅:《羅念庵的性命歷程與思惟境界》,北京:三聯書店,2009年,第195頁。
 
[34]羅洪先撰:《復蔡白石參政》乙卯,鐘彩鈞主編,朱湘玉點校《羅洪先集補編》不進卷,臺北:“中研院文哲所”,第145頁。
 
[35]羅洪先撰:《答陳明水》,《羅洪先集》卷六,第203頁。
 
[36]王守仁撰,陳榮捷評注:《王陽明詳注集評》卷上,第84、85頁。
 
[37]羅洪先撰:《答陳明水》,《羅洪先集》卷六,第202頁。
 
[38]錢德洪:《答論年譜書》六,吳光、錢明、董平、姚延福編校《王陽明選集》卷三十七,上海:上海古籍出書社,1992年,第1374頁。
 
[39]歐陽德撰:《答聶雙江》二,《歐陽德集》卷一,南京:鳳凰出書社,2007年,第29頁。
 
[40]歐陽德撰:《答郭中洲》,《歐陽德集》卷二,第44頁。
 
[41]東林學者馮從吾雖然提出“直從本體做工夫”,但他所謂“直從本體做工夫”分歧于直以本體為功夫,本質上還是“合于本體唱工夫”的意思。他所謂“直從本體唱工夫”結合直以本體為功夫和以功夫合本體二者,既強調功夫之天然,也強調功夫之吃苦。
 
[42]劉宗周:《答史子復》,吳光主編《劉宗周選集》冊三,杭州:浙江古籍出書社,2007年,第537頁。
 
[43]劉宗周:《學言》包養網ppt,清文淵閣四庫全書。(此條未支出浙江古籍出書社版《劉宗周選集》之《學言》。)
 
[44]劉宗周:《中庸首章說》,《劉宗周選集》冊二,第301頁。
 
[45]劉宗周:《答王右仲州包養行情刺》,《劉宗周選集》冊三,第332頁。
 
[46]劉宗周:《答葉潤山四》,《劉宗周選集》冊三,第375頁。
 
[47]劉宗周:《答葉潤山四》,《劉宗周選集》冊三,第375頁。
 
[48]劉宗周:《答陳生二》,《劉宗周選集》冊三,第338頁。
 
[49]劉宗周:《學言》,《劉宗周選集》冊二,第450頁。
 
[50]孫奇逢:《暮年批定四書近指》卷一,清道光二十五年年夜梁書院刻本。
 
[51]孫奇逢:《四書近指》卷二,清文淵閣四庫全書本。
 
[52]蔡汝楠,字子木,號白石,徳清人,嘉靖壬辰進士官年夜司空。
 
[53]羅洪先:《復蔡白石參政》乙卯,《羅洪先集補編》不進卷,第145頁。
 
[54]孫奇逢:《孫征君日譜錄存》卷十八“康熙元年壬寅八月十五”條,清光緒十一年刻本。
 
[55]孫奇逢:《孫征君日譜錄存》卷十八“康熙元年壬寅八月十七”條,清光緒十一年刻本。

 

責任編輯:近復

 


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